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Band 1 |
Zu Ittmanns Werken
Band 2 |
Geistiger Volksbesitz
Band 3 |
Religion im v. Kamerun
Kapitel 1
Kapitel 2
Kapitel 3
Anhang

Inhalt Kapitel 2

Zweiter Teil: Religiöse Gebräuche

Zweiter Teil: Religiöse Gebräuche

Einleitendes

Nachdem die wichtigsten kameruner religiösen Vorstellungen aufgezeigt [worden] sind, wenden wir uns den Formen zu, in denen sich das religiöse Leben dem Beobachter darstellt und die uns zeigen, wie sich der Eingeborene in seinem Leben und Handeln gegenüber der beschriebenen übersinnlichen Welt und ihren Kräften und Mächten verhält. Bei dieser Darstellung läßt es sich aber so wenig vermeiden, auf Vorstellungen zurückzukommen, so wenig wir bei [der] Darstellung der Vorstellungen auf praktische Gebräuche ganz verzichten konnten. Auf mancherlei Weise sucht der Kameruner die unsichtbare Welt in seinen Dienst zu stellen, denn es ist auch das Wesen kameruner Heidentum, Grundzüge des Heidentums, daß es den Menschen in selbstsüchtiger Weise ins Zentrum stellt, auch wo es einen überweltlichen Gott als Wirker Wirker und Richter Richter anspricht. So ist der Mensch nicht da zum Dienst übergeordneter Mächte, sondern der Wissende zwingt diese unter seinen Willen. Darum spielt auch die Magie in alle Bemühungen des Menschen herein, selbst in Sühnehandlungen und Gebet, darin wir den religiösen Pulsschlag am stärksten fühlen.

Um aber falsche Vorstellungen zu meiden, sei kurz festgestellt, daß im folgenden auseinanderzuhalten sind:

Religion, vgl. auch Synkretismus Religion im engeren Sinne; sie umschließt Auffassungen, Gefühle, Riten Riten, Gebräuche, Handlungen, die voraussetzen den Glaube Glauben an persönliche oder überpersönliche Geistwesen, denen Attribute der Gottheit zustehen und mit denen man versucht, durch Gebet Gebet und Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer in Verbindung zu treten, um ihre Hilfe zu gewinnen und ihren Zorn zu beschwichtigen;

Magie, vgl. auch Kunst Magie umfaßt Auffassungen, Gefühle, Handlungen und Brauchtum Brauchtum, die feindlichen, neutralen oder günstigen Einflüssen gelten. Diese Einflüsse können herrühren von unpersönlicher Naturkraft oder von als Hexen wirkenden Menschen oder persönlichen Geister Geistern (Ahnen- oder feindlichen Geistern, Schreckgespenst Schreckgespenstern oder Totenwesen), welche ihre nicht durch Tabu geschützten Opfer belästigen;

als wissenschaftlich sind Vorstellungen, Aussagen, Gebräuche zu bezeichnen, denen wirkliche Tatsachenbeobachtung zugrunde liegt, also manche medizinischen, therapeutischen oder chirurgischen Behandlungen, gewisse Anschauungen über Botanik, Zoologie, Himmels- und Wetterkunde u. ä.

In der Praxis lassen sich diese Elemente aber nicht reinlich auseinanderhalten: Religiöse Gebräuche sind durchsetzt von Magie; Zauber, vgl. auch Magie Zauber entbehrt nicht religiöser Momente, und die Wissenschaft Wissenschaft ist von religiösen und magischen Vorstellungen durchzogen. Der Medizinmann Medizinmann ist nicht Wissenschaftler, er ist Zauberer und betet zu Ahnen und verstorbenen Meistern, denen er seine Mittel verdankt, aber auch zu Gott, obwohl seine Kunst ganz magisch ausgerichtet ist. Danach hat sich auch der Beobachter zu richten, wenn er das Vorhandene verstandesmäßig erfassen und erklären will.

I. Magie, die Welt des Zauber Medizinmann sIn der Literatur ist häufig eine Konfusion zwischen Zauberer und Hexe zu be[ob]achten. Es sei deshalb hier gesagt, wie wir verschiedene Wörter gebrauchen, vgl. auf S. 94: 12

A. Definition

Wundt erklärt: „ Zauber, vgl. auch Magie Zauber ist eine auf völlig unbegreifliche Weise von Menschen oder Geister Geistern ausgeübte Handlung, mittels der man Heil oder Unheil ausführen oder drohendes Unheil abwehren oder irgendwelche sonst unerreichbare Wirkungen erzeugen zu können glaubt.“ Wir fügen dem nur hinzu, daß dem Zauberer und Zaubergläubigen die zauberhaften Vorgänge begreiflich sind auf dem Weg des magischen Denkens. Denn bei der Magie hält sich der Kameruner nicht an kausale Zusammenhänge, sondern an eine mystische Einheit, durch die er mit dem Universum verbunden ist und die ihm seine Handlung und deren Wirkungen ermöglicht. Geht etwas nach Wunsch, so ist diese Einheit intakt; wird die erstrebte Absicht gehindert und darum nicht verwirklicht, so ist die Verbindung und Einheit gestört; z. B. wird beim Opfer der Kopf mit einem Hieb vom Rumpf getrennt, so kann alles ungestört weitergehen; fällt aber der Kopf aus irgendeinem Grund nicht auf den ersten Hieb, so stehen unsichtbare Mächte dem Vollzug der Handlung störend entgegen, vgl. S. 224.

B. Phänomenologie der Magie, vgl. auch Kunst Magie

1. Allgemeines

Im Blick auf die Zaubermittel unterscheidet der Kameruner im allgemeinen zwischen männlichen und Mann und Frau, männlich und weiblich weiblichen Mitteln.

Die weiblichen Mittel sollen beruhigend wirken, loko loko „ab kühlen (loko) und erregen (onya) kühlen, ausgleichen“; die männlichen sollen onyse „entflammen, erregen“ und damit gefährlich machen. Diese „laden auf“, ambise „machen schwierig“; mit einem solchen, nu ambi „der schwierig, unberechenbar geworden ist“, ist’s gewagt, umzugehen, ohne durch Tabu und Mittel gesichert zu sein; ein Mittel oder [eine] Person, die ihre Kräfte verloren oder sich ihrer begeben hat, a lokomedi „ist beruhigt, angekühlt, entspannt“.

Die weiblichen Mittel haben etwas Weiches an sich, z. B. solche Pflanzen, die leicht welken, leicht beweglich sind, wie ewole „die Melde Amarantus Amarantus [? Die Melde heißt eigentlich 'Atriplex', wahrscheinlich ein Irrtum von Ittmann] “, epol (Ko.) „die Balsamine“, die Blätter der e’ loage (Ko.) „Dracaene“; oder sie sind milderen Geschmacks als die „männliche“ Nebenart, wie bei den Aframomum-Gewächsen mbongolo (mild) und ndongo a munda (scharf).Bezüglich der Omen vgl. Seite 57. 13

Nach einem schweren Traum übt der Mann das poma poma, vgl. S. 136, mit dem scharfen ndong’ a munda, die Frauen mit dem milden mbongolo, um die Hexen zu verscheuchen.

Aber nicht nur bei den pflanzlichen Mitteln ist dieser Gegensatz zu beobachten, sondern auch bei geschnitzten Stöcken Vgl. Note 1 auf S. 55a.

; ein Stab, Stock Stock oben spitz mit einer Rille, ein Stück unterhalb der Spitze ist eine phallische Darstellung; Stöcke mit weiblicher Bedeutung sind oben abgerundet mit zwei Parallelrillen kurz unterhalb der Spitze. Deutlicher ist der Gegensatz herausgearbeitet, wenn eine ganze männliche oder weibliche FigurVgl. Note 1 auf S. 55a.

die Stockspitze krönt. Dabei kommen freilich auch Doppelfiguren mit Janusfigur Januskopf vor, z. B. bei der Hofmedizin ikumu dj’ eboka der Bakwiri, vgl. S. 174a, oder beim ngue- Stab, Stock Stab und den Aho[r]nfiguren der Bakosi u. a. So wird dieser Gegensatz auch oft beobachtet bei den Opfertieren: Männliches, wenn Mächte erregt werden sollen, weibliches oder kastriertes Tier, wenn Friede Friede und Ruhe gewährleistet werden sollen, z. B. beim Eheschluß; schwarze Opfertiere sollen dem Gegenüber schaden, weiße sollen die beiden Parteien verbinden, Streitsachen bereinigen. Der Gegensatz ist oft auch zu beobachten beim Stellen von Opfer- oder Medizintöpfen; solche stehen häufig am Ortsende oder bei den madale ma mbando, vgl. S. 93b, oder auf dem Ahnenkultplatz; oft stehen sie obenauf, oft sind sie halb, oft ganz vergraben: Der Topf ist umgekehrt, mit der Öffnung nach unten = männlich, vgl. dazu auch den e’bale (Ko.) e’bale-Stuhl auf S. ---; der Topf steht mit der Öffnung nach oben und ist oft mit einem Stein oder Holzstück zugedeckt, wie etwa beim ndab’ a yowo der Bakwiri, welcher Fetisch, -ismus Fetisch Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit garantieren soll; ebenso vergleiche die Astgabel, auf der Töpfe stehen, sie sind gerade umgekehrt wie der e’bale.

Nicht bei jedem einzelnen Stück liegt diese Bestimmung ausdrücklich vor, wo aber beides nebeneinander vorhanden ist, soll die besprochene Idee versinnbildlicht werden. Beachte z. B., daß die beiden Seen auf dem Manenguba Manenguba ndjom „Mann“ und der größere muad „Weib“ heißen. Selbst im Totemglauben kommt diese Idee zum Ausdruck: Die Männer haben meist Seelentiere, die nur ein oder höchstens wenige Junge werfen; das Wildschwein aber ist fruchtbar, es wirft jeweils ein ganzes Rudel Junge, darum „besitzen“ es die Frauen. – „Rechts“ bezeichnet man überall mit „männlich“ und es ist für Vorzeichen und ähnliches die „Glücksseite“, vgl. das Stolpern auf S. 57. Wo man für „ linke Seite links“ kein besonderes Wort hat, sagt man „weiblich“ und in solchen Stämmen ist „links“ für die Frauen die Glücksseite. So tragen männliche Wesen Amulett Amulette um Hals und Schulter auf der rechten, Frauen auf der linken Seite.

Hier ist auch zu beachten, daß man für magische und kultische Handlungen auf Sonnenaufgang und -niedergang, auf zunehmenden und abnehmenden Mond, Monat Mond merkt. Darum muß z. B. bei Neulicht zu Loba gebetet werden, vgl. S. 126, 171, der Leichnam im Grab muß nach Westen schauen, damit ihn die aufgehende Sonne Sonne nicht erregt, vgl. S. 215, die Frau sät im allgemeinen nur bei zunehmenden Mond und ähnliches. Mann und Frau, männlich und weiblich

Außer dieser dem animalischen Geschlecht angepaßten Unterscheidung besteht noch die zwischen „weißer und schwarzer Magie (oder Kunst, weiße und schwarze Kunst)“; wenn die Kameruner auch nicht diesen Unterschied wörtlich machen, so verbinden sie dennoch die Idee des Hellen und Lichten mit weißer, die des Dunklen und Finstren mit schwarzer Kunst; treibt man diese hauptsächlich in der Nacht Nacht, so jene offen und am Tag.

{130} Für den Kameruner unterscheiden sich beiderlei Künste nicht wesenhaft Ich weiß wohl, daß man in Europa vielfach unterscheidet zwischen magia naturalis, weißer Kunst, welche mittels Naturkräften meist nützlichen Zwecken dienen will, und magia praeternaturalis, schwarzer Kunst, welche hauptsächlich außernatürliche Kräfte, besonders die Geister auszunützen sucht und meist zu verderblichen Zwecken angewandt wird. Allein mit dieser Definition trifft man den von den Kamerunern gefühlten Gegensatz nicht; darum suchen wir so zu erklären, wie der Kameruner den Gegensatz versteht.

, sondern meist nur durch Absicht und Wirkung auf das Objekt, wobei gewisse Handlungen natürlich nur „schwarz“ oder nur „weiß“ sein können. Aber den Handlungen liegt in vielen Fällen eine Macht gleicher Natur zugrunde; erst ihre Anwendung bringt das gegensätzliche Resultat hervor: Der eine wirkt im Interesse der Gemeinschaft, der andere dagegen. So können auch die gleichen Menschen beides sein: Weiß oder schwarz, je nachdem [, wie] sie sich in ihrer Absicht zum Gegenüber verhalten.

Weiße Kunst und ihre Mittel sind bwanga bwanga 13, my- „magisches Mittel, Medizin, Machtmittel Medizin“, ihre Träger sind ngang, Kp. nganga ngang oder nganga „Mittelkundiger, Wissender“ oder mot’ a bwanga „Medizinmann“; vgl. auch S. 54. Ihre Aufgabe ist, böse Einflüsse zu bekämpfen und ihre Macht zum Wohl der eigenen Gruppe zu üben. Darum sind sie auch die Bekämpfer der Hexen und ihre größten Feinde.

Schwarze Kunst ist lemba, ma- lemba 5, ma- „ Hexe, -rei Hexerei, Neidingswesen“; ihre Träger sind mulemba 1, ba- „Hexe, Neiding“, vgl. S. 94ff. Lemba ist immer und in jedem Fall ein Verbrechen Verbrechen gegen die Mitmenschen und wird auf jede Weise, auch mit dem Ordal, Gottesgericht, -urteil Ordal bekämpft. ewusu Ewusu, vgl. S. 82ff. und ekong, vgl. S. 86ff. sind nicht an sich schädlich, sobald aber die Träger ihre Macht gegen ihre Gruppen wenden, z. B. zu viel „Menschen essen“ oder ihre Nachbarn an Besitz schädigen, können sie als gefährlich, als Hexen bekämpft werden, was aber meist nicht durch Ordal, sondern andere magische Mittel oder den Kultbund geschieht; vgl. Africa, VIII, [1935], 4. Heft, [„Witchcraft“], besonders S. 543/8, [Ittmann, „XII. Im vorderen Kamerun“, S. 543 – 547].

So ist „weiße Kunst“ nicht nur erlaubt, sondern gewünscht, gefordert; die primitive Gruppe, vgl. auch Familie, Sippe, Stamm Gruppe kann ohne sie den Kampf des Lebens gar nicht bestehen; „schwarze Kunst“ wird aufs schärfste bekämpft. Ein schlimmeres Verbrechen kennt die primitive Gesellschaft nicht; wer das Band der Gemeinschaft auf diese Weise verletzt, wird durch Boykott, Verbannung oder Tod von der Gruppe ausgeschieden. Ein bei Lebzeiten geehrter Nagual- oder Totembesitzer wird noch nach dem Tod geächtet, wenn durch Obduktion erwiesen wird, daß er ein Schädling war, vgl. S. 96 Kunst, weiße und schwarze .

2. Die beiden Hauptarten der Magie

Die beiden Hauptsätze magischen Denkens sind schon auf S. 47b – d kurz besprochen. Nach diesen beiden Sätzen spricht die Wissenschaft von einer doppelten Art von Magie. In der einen Art sucht der Zauberer durch Nachahmung eines Vorganges die gleiche Wirkung hervorzubringen, denn sein Tun ruft in der Welt ein diesem Vorgang ähnliches Erleben oder Erleiden hervor; darum bezeichnet man diese Art mit homöopathischer oder imitativer Magie. Die andere wird Berührungs- oder kontagiöse Magie genannt, weil das, was einem stofflichen Dinge zugeführt wird, auch dem Träger oder Besitzer dieses Dinges geschieht, auf ihn übertragen wird.

Sobald wir die Vorgänge hier näher betrachten, erkennen wir alsbald, daß bei solch unlogischer Voraussetzung auch kein logischer Schluß möglich ist, und daß hier der Grund liegt, warum das Denken der Kameruner so oft in anderen Bahnen verlaufen muß als beim Europäer, auch wenn der Schwarze nicht „prälogisch“ denkt. Dieser macht vorzüglich zwei Denkfehler: Er behauptet: Zwei Dinge bzw. Personen, die gleich scheinen, sind auch gleich; und: Verbinde ich in meinem Kopf zwei Ideen miteinander, so sind sie auch in Wirklichkeit miteinander verbunden und erleiden das gleiche {131} Schicksal.

Zum andern: Dinge oder Personen, die einmal miteinander verbunden waren, stehen weiterhin in einer Art mystischer Verbindung, denn der Zauberer denkt diese Verbindung, als sei es ein Gesetz der Wirklichkeit. Wir geben nun einige Beispiele solcher Sympathetischer Magie. Darum darf man auch nicht die gleiche Sache zweimal tun, vgl. S. 150, etwa das gleiche Mittel zum Nutzen und zum Schaden, in weißer oder schwarzer Kunst benutzen. So ist es tabu, Ölspeisen über Palmkernen oder -schalen zu kochen. Die Genießer solcher Speisen bekommen die Wassersucht.

Wegen des magischen Grundsatzes, daß man nicht das Gleiche tun dürfe im Gebiet des Magischen und des Realen vgl. S. 151.

Diese und ähnliche Vorstellungen liegen den magischen Handlungen zugrunde; sie verleiten den Kameruner am ursächlichen Zusammenhang der Dinge und Geschehnisse vorbei auf Nebenumstände, den seelischen Hintergrund allein zu achten, weil [wie ?] sie meist zufällig beim konkreten Vorgang in Erscheinung treten. Bringt er solche Nebenerscheinungen hervor, so glaubt er, den ganzen Vorgang hervorbringen zu können, weil für ihn Vorgang und Nebenerscheinungen zueinander in geheimer Sympathie stehen.

a. Beispiele der kontagiösen Magie

Alles Harte verrät durch seine Festigkeit, daß eine magische Kraft in ihm west; die Berührung Berührung damit bringt nun auch solche Festigkeit und Kraft hervor. Darum spielen die Stein Steine eine solch große Rolle im kameruner Zauber; vgl. die auf S. 16f., 50f., die Herdsteine S. 55b, 61, 63, 92f., den <Blitzstein> ndjolandi auf S. 10; in Steinen und Felsen ruht die Kraft, die einem die Vorfahren hinterlassen [haben]; man würde alles Glückes verlustig gehen, käme [ein] solcher Stein abhanden. Vergleiche auch madale ma mbando auf S. 93b und ihr Gebrauch auf S. 48 und sonst; die Basa kommen aus einem Stein, vgl. S. 31, und die in der Bakosi- Sintflut Sintflutsage Geretteten kommen auf einen Berg oder großen Felsen, vgl. S. 34f.

Knochen Knochen ist ein harter Stoff; darum werden Knochen, Zahn Zähne, Hörnchen u. ä. gern als Amulett Amulett getragen. Müde oder schmerzende Glieder reibt man mit Gorilla- oder Schimpansenschenkelknochen ein; solche Knochen legt man auch in das Badewasser schwächlicher Säuglinge. Jeder Nkosi trägt in seiner Tasche einen großen Kern einer Akazienart, um sich mit der harten Frucht gelegentlich einzureiben, dazu die Frucht eines anderen Waldbaumes; in ihren fünf Löchern ist sie ein Bild des aus fünf Unterstämmen bestehenden Stammes; mit ihr hat er die Kraft des Stammes bei sich. Man ahnt in den Pflanzen die Kraft, die das geheimnisvolle Wachstum hervorbringt, außerdem kennt man Pflanzensäfte, denen Heilwirkung innewohnt. Die Pflanzen stehen im Wald, dem Ort, wo sich unsere Sinnenwelt und die unsinnliche Welt berühren, vgl. S. 50; das hat auf sie ihre Wirkung. So stehen besonders die Waldbäume, deren Rinde Rinde auf mannigfaltige Weise vom Medizinmann verwendet wird, in magischem Ansehen, vgl. S. 19ff. Man benutzt sie als Drogen, vgl. auch Medizin Drogen, als Amulette und Schutz durch Machtmittel, Medizin Schutzmittel, jeder Kultbund hat ein Kraut als Symbol Symbol, man glaubt die totemistische Trennung von Leib und Seele Trennung der Lebensseele vom Körper mittels Pflanzensäften zuwege zu bringen, Pflanzen sind Mittel bei Fluch Fluch und Sühnehandlung.

Neben harten Gegenständen steht aber auch das Weiche und Bewegliche der Magie zur Verfügung: Ein Blatt, das sich in einem Spinnennetz über einem Wasserfall gefangen hat und deshalb immer in Bewegung ist, oder Drazänenblätter, die stets vom Wind bewegt werden, zerreibt man und tut sie dem, den man sich willens machen will, in die Speise oder den Tabak Tabak, so wird er oder sie auch innerlich unruhig, der harte Wille erweicht und steht einem nicht mehr als unüberwindliche Macht gegenüber. Das wird nicht nur als Liebeszauber geübt, sondern auch etwa um einen strengen Herrn einem günstig zu stimmen. Dieses Mittel heißt ewole ewole „das müde oder schlapp Werdende“ und hat auch dem zu solchem Mittel verwendeten Amarantus Amarantus den Namen gegeben; vgl. auch S. 55b.

Ähnlich ist das Mittel ebobe ebobe, be- (von bobo „schwach, matt werden“) [Unleserliche Bleistiftzusätze] ; es soll einem Frauen geneigt machen und wird auch in der Ehe Ehe verwendet. Der um seine widerspenstige Gattin besorgte Eheherr oder der verführerische Liebhaber verbrennt zwei Schwalbenschwanzfedern und ein dürres Baumblatt, das über fließendem Wasser gewachsen [ist]; die Asche Asche gibt man seinem Opfer in einer Tunke heimlich zu essen. Feder Federn und Blatt sind Unruhe gewohnt, so lösen sie auch die Starrheit des Gegenüber.

Man hat auch ein Amulett, das ebobe heißt, ein in Papier oder Baumblatt gewickeltes Päckchen Medizin, das mittels einer Schnur umbunden ist. Es soll das Gegenüber gefügig und willig, den Zornigen mild machen. Wer einen zu Heftigkeit neigenden Mann hat, legt das Mittel unter das Ehebett; bei schwierigen Gängen trägt man es um die Hüften gebunden bei sich. – Ebobe kann auch als Talisman Talisman am Finger getragen werden. Eine Frau, die ihn trug, sagte von ihm aus: Der Ring Ring macht mir jedermann gefügig; auf dem Markt zieht er die Käufer an und überwindet ihre Bedenken, so daß sie bald kaufen. Will ich etwas kaufen, so hilft er mir zu niedrigen Preisen. Auf dem Weg schützt er mich, denn er nimmt meinen Feinden den Mut. Wer ebobe besitzt, dess[en] Verlangen kann niemand widerstehen. – Ebobe ist Kraft- und Ähnlichkeit Ähnlichkeitszauber; wie die Schnur das Bündelchen umschnürt, so soll das Mittel kaka mulema ma moto „das Herz des Menschen in Bande schlagen“ ebobe . eben (Ko.)

Beide Mittel werden in ähnlichen Lagen gebraucht; sie haben beide die Aufgabe, das Gegenüber nachgiebig, günstig zu stimmen, zugänglich zu machen; sie machen den Gegner im Prozeß schwach in seinem Auftreten und den Richter geneigt in seiner Beurteilung, sichern die Gunst des Herrn auch bei geringen Leistungen oder Betrug Betrug und Diebstahl Diebstahl, helfen dem Prüfling ein Examen bestehen, auch wenn er nicht genügend vorbereitet ist. Auch Mittel aus Europa oder Amerika, die ähnlichen Zwecken dienen, erhalten vorstehende Namen. Stärker noch als diese ist der nia nia genannte Zauber, vgl. S. 260. Amulett

Auch von animalischen Wesen geht solche Kraft durch Berührung aus; vgl. die Tiere, welche bedidi „Warnungszeichen“ geben, auf S. 57, ebenso die Hexentiere auf S. 95. Hierher gehören auch die magischen Tiere: Ewusu S. 82ff. und ekong S. 86ff. Auch vom Menschen geht solche magische Kraft aus: Wenn einer ein Weib aus kinderreicher Familie nimmt oder eines seiner Weiber einem Mann aus kinderreicher Sippe oder einem schönen Mann in disom’ „Leihehe“ gibt, so hofft er damit nicht nur auf natürlichem Weg für seine Familie zu profitieren, sondern hier erhofft man auch eine magische Wirkung. Denn keine Geburt, gebären Geburt ist die Folge einer natürlichen Ursache, hier vermutet man auch magische Kräfte am Werk.

{132}

[auf Rückseite von S. 131: Maus am Daumen, Genitalien etc.]

Der Medizinmann bestreicht, behaucht oder bespuckt die kranke Stelle; auf gleicher Stufe Stehende schlagen beim Gruß die erhobenen Rechten ineinander (Kp.); Frauen umarmen sich zum Ausdruck der Freude; die Kranken siedeln zum Medizinmann in die Wohnung über, besonders auch sterile Frauen, die in Hoffnung kommen sollen. Alle Klassen der Magier, die als balondedi „Gefüllte“ bezeichnet werden, sind ja in den Stämmen nur dazu da, daß sie der eine auf die, der andere auf jene Weise Kräfte erzeugen zum Wohl der Gruppe. Auch von Toten geht durch Berührung magische Kraft aus, vgl. dazu die Notiz aus der ‘Preisarbeit’ auf S. 53. Darum trocknet man auch Körperteile erschlagener Feinde und hebt sie als Trophäe Trophäen in den Kultstätten auf; das sind insofern Triumphzeichen, als man hofft, damit dauernd eine Garantie der Überlegenheit gegenüber den anderen zu haben. Darum war es der Bamum-Leute größter Schmerz, daß im Kampf gegen die Banso’ der Kopf Nsangu’s, des Häuptlings, in der Feinde Hände gefallen war, und sein Stamm rechnete es der Deutsche deutschen Verwaltung hoch an, daß es ihr gelang, später den Kopf wieder zurückzubringen; vgl. Wuhrmann, Mein Bamumvolk, S. ---. Es war der größte Triumph der Bafut, als sie bei Dr. Zintgrafs Überfall auf Bandö 1889 vier Köpfe der bundesbrüchigen Deutschen erbeuten konnten, und erst nach langen Jahren konnte sie Missionar J. Keller Keller, Jakob Missionar Keller, Jakob Missionar bewegen, diese <gute Medizin, Machtmittel Medizin> wieder herauszugeben. – In einem Kampf hatten die Nkag-Leute am Manenguba einem Pola-Mann den Arm abgeschlagen; trafen sich später zwei Gruppen dieser Dörfer und sie bekamen Streit, so schickten die Nkag-Leute nur nach dem getrockneten Arm und hielten ihn den Pola-Leuten vor, und diese zogen ab. So will man sich in vielen Fällen auch durch Menschenfresserei, wo sie nicht durch Fleischhunger verursacht ist, Kräfte des anderen aneignen. Das geschieht besonders vorm und im Krieg Krieg. Das eyabo, das vor dem Auszug zum Krieg von den Kriegern verzehrt wurde, vgl. S. 260ff., mußte auch etwas enthalten, was einem erschlagenen Feind abgenommen war, und wenn die Krieger im Grasland ihr vom Schlag gegen den Feind blutiges Haumesser Haumesser ableckten, hatte es den gleichen Zweck. Man suchte zwar das so vom Feind Verschlungene wieder zu erbrechen, sich erbrechen, nachdem das Magische darin in einen übergegangen war. Dies wie auch das Erbrechen gewisser eingenommener Machtmittel zeigt nur, daß bei solchen Dingen alle Vorsicht Vorsicht walten muß und wie dem positiven Berührungszauber oft der negative verbunden ist. Auf S. 79 ist das nyo la mbindoSchmutz (Zubehör, Abfall) trinken, wegwerfen Schmutz (d. h. Abfallstoffe eines Menschen) trinken“ erwähnt. Es wird vielfach geübt; damit findet Berührung mit den Kranken oder Toten statt und seine Kraft übt Rache am Verbrecher, vgl. S. 58ff. Beim Verstorbenen wird dem vermuteten ‘ Mord, Mörder Mörder’ vom mbind’ a mbinba „++“ [Steno] = [?] Mundwasser u. ä. der Leiche zu trinken gegeben.Nach der auf S. 65 mitgeteilten Regel mußte er am Getrunkenen zugrunde gehen, wenn er den Menschen magisch <gegessen> hatte.

Umgekehrt gibt es allerlei Mittel, die zur Entsühnung getrunken werden. Das Fallen auf verrufenen Plätzen, vgl. S. 72a, läßt Berühren mit den dort waltenden Mächten eintreten. Kann man das alles und noch viel mehr als positiven Berührungszauber bezeichnen, dann spielt der negative eine noch größere Rolle. Freilich können in vielen Fällen beide Arten auch zeitweise wechseln. So erklärt der Medizinmann bei Krankheiten gewisse Speisen als für den Kranken tabu; er muß sich davon enthalten. Das dindo-Essen, welches nach Genesung den Kranken wieder in den normalen Zustand zurückversetzt, enthält die verbotenen Nahrungsmittel, die der Medizinmann gekocht [hat]; mit ihrem Genuß ist nun das Tabu aufgehoben, vgl. S. 41, 265ff.

Da das magische Denken ganz auf das Freund-Feind-Verhältnis Freund-Feind-Verhältnis eingestellt ist, können die durch Berührung von einem Gegenüber ausgehenden Kräfte natürlich auch schaden und einen in Gefahrenzustand Gefahrenzustand versetzen. Darum ist das Übergehen solcher gefährlichen magischen Kräfte zu verhindern durch meiden Meiden und Absondern. Solcher negativer Berührungszauber ist bereits ausführlich besprochen bei den Tabu-Regeln auf S. 60ff. und wird auf S. 115 bei den Kultbünden erwähnt. Zu dieser Art Zauber gehört z. B., daß man nicht hinschaut, woher solche Gefahr kommen könnte, vgl. S. 70, denn schon der Blick Blick stellt eine Berührung her; umgekehrt: Soll der Blick positiv wirken, so muß man gerade die magische Erscheinung anblicken und mit ihr in Berührung kommen; daher die Initiation, Einführung in Kulte Initiationsweihen und -riten. Da wird z. B. beim mengu-Kult die Initiantin ins Wasser, das [ist der] Bereich der mengu-Dämonen, in der Nacht eingetaucht; um einen höheren Grad im ngue-Kult zu erreichen, muß der Aspirant ‘sterben’. Dadurch, daß er auf rechtem Weg der Mysterien Mysterien mit der dämonischen Macht in Berührung kommt, eignet er sich diese Macht an und gewinnt Gewalt über sie; der Ruhm der Eingeweihten ist, daß ba bi isango „sie kennengelernt haben den Kult“ und damit die dahinter stehenden Dämonen Dämonen, während sich die Nicht- {133} eingeweihten peinlichst vor Berührung in jeder Form zu hüten haben. Alles, was vom Kultbund mit Beschlag belegt ist, ist damit dämonisiert, durch Berührungszauber ist mit dem Gegenstand oder [der] Person eine magische Verbindung hergestellt; daher ist auch dieser Gegenstand von anderen zu meiden. So auch Orte, die von magischen Mächten besessen sind; vgl. S. 63. Darum sind auch Leichen zu meiden, vgl. S. 71, und Totengräber Totengräber müssen durch magische Handlungen wieder die durch die Berührung eingetretene Verunreinigung Verunreinigung von sich abtun, vgl. S. 216ff., wie auch die Hinterbliebene Hinterbliebenen, besonders die Witwen, vgl. auch Trauer Witwen, durch Riten und Weihen ihre malebo (lebe) malebo, mehr „Verunreinigungs-“ als „ Trauerzeichen Trauerzeichen“, ablegen. Darauf beruhen auch die mancherlei Diätvorschriften, die Kranke, Medizinmänner, Krieger u. a. zu beachten haben, vgl. S. 260ff. Hoffende Frauen und stillende Mütter haben gewisse Nahrungsmittel zu meiden, wenn sie nicht Eigenschaften von den betreffenden Tieren oder Pflanzen auf sich oder ihr Kind ziehen wollen. – Ein Beispiel, das ich Herrn Missionar Dr. Vielhauer Vielhauer, Gustav Adolf Dr. theol. Missionar verdanke: Minge-Leute, die damals noch alle Menschenfresser waren, hatten einen Schüler aus einem benachbarten Dorf abgefangen. Nach einigen Tagen aber kam der Junge unangetastet samt Tafel und Abc-Buch wieder in sein Heimatdorf zurück: Tafel und Buch hatten ihn vor der Minge Kochtöpfen bewahrt. Diese hatten gefürchtet, daß durch die fremden Gegenstände und den Umgang mit den Weißen in dem Jungen eine unbekannte Macht stecken könnte und lieber wollten sie auf den Fleischgenuß verzichten, als sich solchem unbekannten magischen Einfluß aussetzen. – 1931 erzählten mir Age-Leute, die 1915 eine deutsche Patrouille samt weißem Unteroffizier aufgefressen hatten, daß alle Age-Leute die schwarzen Soldaten verzehrt haben, den Weißen aber haben nur ‘Leute mit grauen Haaren’ genossen. Ihnen, die doch nicht mehr zeugen konnten, mochte der Genuß fremder magischer Macht in ihrer Lebenskraft doch nicht schaden.

Bei aller Berührungsmagie ist häufig zu beobachten, das pars pro toto pars pro toto gilt. Mit einer Pflanze besitzt man [in] magischer Weise die Macht der ganzen Pflanzenwelt; bei Teilen eines anderen Ganzen gilt das Gleiche. Das ist beim Anfertigen von Macht, -mittel, -erlebnis Machtmitteln wichtig: Knochen Knochen, Zahn Zahn, Kralle, Feder Feder, Blatt, Rinde Rinde, Wurzel, Stein Stein, Kleid, Haar Haar, Schweiß, vgl. auch Schmutz Schweiß übermitteln die ganze magische Fähigkeit des Besitzers. Man steht unter der Wirkung dieser Machtmittel um so steter und fester, als man sie umhängt und immer trägt; man muß sie aber ablegen, sobald man mit jemand in Berührung kommt, dem sie schaden könnten, vgl. S. 19. Man darf solche Mittel aber nicht absichtlich abtun, man muß sie gelegentlich ‘verlieren’, sonst könnten sie schaden, weil man ihr Tabu verletzt hat; noch weniger darf man sie auf dem Kochherd verbrennen, vgl. S. 62. So enthält auch das Schüttel- oder Körbchenorakel Schüttelorakel, vgl. S. 161ff., Dinge, die aus den verschiedenen Gebieten der ndimsi ndimsi „geheimnisvollen Welt“ stammen: Vogelklauen aus der Luft, Fischknorpel aus dem Wasser, Wurzeln, Steinchen, Tierknöchlein aus der Erde; damit hat der Orakler die verborgene Macht der gesamten unsinnlichen Welt eingefangen. Kann ein Kranker oder sonst Ratsuchender nicht selbst zum Orakel Orakel kommen, so muß der Frager ein Kleidung Kleidungsstück oder sonst einen Gegenstand von dem Klienten mitbringen und ihn dahin legen, wo sonst des Leidenden Platz wäre, vgl. S. 155. So sucht auch jeder, der Schädigungszauber treiben will, etwas von seinem Widersacher zu erhaschen, denn mit diesem Stück hat er Gewalt über ihn; bei Hexerei gilt die Lebensseele für den ganzen Menschen; vgl. auch auf S. 85, wie das beim Nagualismus der Fall ist. Darum sucht man ja auch all seine Abfallstoffe jedem Zugriff zu entziehen. – Aus der Balue-Landschaft wird mir folgender Fall berichtet: Ein leistungsfähiger Mann sträubte sich, in den Kultbund dio einzutreten trotz verschiedener Aufforderungen. Da wird eines seiner Kinder schwer krank, das Fieber läßt seinen ganzen Körper erschüttern. Die dio-Leute prahlen im Dorf, daß ihr Dämon das Kind ‘gepackt’ habe; der Mann geht zum Orakel und erhält die gleiche Auskunft. Da bleibt nichts anderes übrig, als mit diesem Dämon Frieden zu machen; er bittet die Kultleute um Vermittlung. Sie kommen mit ihrem Dämonen- {134} darsteller in des Mannes Hof und führen ihren kultischen Tanz Tanz auf. Der Mann bringt sein Anliegen vor, und er legt einen Teil des Eintrittspreises in den Bund. Der Medizinmann des Bundes schächtet eine Ziege und beginnt mit dem Blut und allerlei Kräuter Kräutern eine schwarze Brühe zu kochen kochen. Zugleich sendet er einen Boten zu einem Wasserfall, wo über dem Wasser ein dem Kind gehörendes Tüchlein aufgehängt war. Der Luftzug über dem Wasser hatte dieses Kleid in stete Schwingung gebracht und ‘was dem Teil geschieht, geschieht auch dem Ganzen’, das Kind zuckte nun auch in seinem Fieber. Da war doch an der Macht des Dämons kein Zweifel mehr möglich. Das Kleidchen kommt zu der schwarzen Brühe in den Topf (Medizin) Topf und das Kind bekommt die Nacht hindurch, während die Geheimbündler im Hof tanzen, von dem Absud zu trinken. Die schweißtreibenden Kräuter tun ihre Wirkung: Gegen Morgen fällt das Kind in Schweiß und kann wieder ruhig schlafen; nach einigen Tagen ist das Kind wieder wohl und der Vater ist Mitglied des dio-Bundes geworden. – Vgl., wie der auf einem Stein Ruhende dafür sorgen muß, daß nicht ein Übel auf ihn übergeht, das sein Vorgänger darauf zurückgelassen [hat], S. 50f. So kann ein vom Sitz Aufstehender auch seine in der Körperwärme auf dem Sitz zurückgebliebene Kraft dadurch vor fremden Zugriff schützen, als er auf den Sitzplatz zurückruft: O si tapa! „Rühr’ nicht an!“; der ganze Mensch käme ja sonst in Gefahr. Berührung

b. Beispiele der homöopathischen Homöopathie oder imitativen Magie

Wie die vorige Art wird auch diese in negativer Weise zur Schädigung anderer oder [zur] Abwehr ihres Einflusses und positiv zu eigenem Nutzen und [zum] Angriff auf andere angewendet. In vielen Fällen ist dieses Doppelte nur die beiden Seiten der gleichen Sache; bei anderen Gelegenheiten tritt aber bald das eine, bald das andere mehr in den Vordergrund. Beim Kriegszug läßt man die Feinde durch eine alte Frau ausschelten und verlachen, so werden sie wie diese Alte schwach; vgl. auch mangon ma bila auf S. 42. Während Jagd, Jäger Jagd, Fischfang Fischfang, Kriegszug müssen sich die Zuhausebleibenden sehr ruhig verhalten; so halten sie auch die ausgezogenen [?] widrigen Kräfte ruhig. Die Frau kehrt nicht das Haus aus, denn der aufwirbelnde Staub erzeugt Erregung bei dem Gegner; darum dürfen zu dieser Zeit auch Kinder nicht mehr mit dem Kreisel oder ähnlichem spielen. – Ein mit Blut Blut getränkter Blätterstrauß an einem Stab, Stock Stock hat unserer Meinung nach mit dem Wetter nichts zu tun. Wird er aber durch einen „Gefüllten“ bewegt, so entsteht Wind, der drohende Regenwolken verscheucht. So haben auch Wolken Wolken und Blut nichts gemein als die zufällige Farbe. Dem magischen Denken aber ist diese Ähnlichkeit Ähnlichkeit wichtig. Rote oder rötliche Abendwolken zeigen kommendes Blutvergießen, Unglück und Gefahr an; vor deren Eintreten kann man sich nur durch Vorsicht und Gegenmittel schützen. Zur Einleitung der Fruchtbarkeitsriten gehört, daß alte Frauen auf dem Kultplatz mit wenig Saat, -fest, säen, Samen Saat die Aussaat vorbilden; gehen diese Sämlinge auf, so imitieren sie die kommende Ernte Ernte und zeigen an, daß die Ahnen zum Werk ihr Gedeihen geben werden.

Beim ersten Gang beim Yamspflanzen nimmt die Frau ein wohlgenährtes Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kind mit. Dieses hat ein Setz-Yams in der Hand und wird von der Frau geführt. – Dieses Stück legt die Frau als erstes besonders sorgsam in den Boden, dann erst den von ihr gebrachten Pflanzvorrat. Für den Heimweg legt sie dem Kind einen Streifen dürrer Bananenblattscheide [vgl. {232}, wo Ittmann von einer 'dürre(n) Bananenrinde' spricht] um den Vorderarm und führt es nach Hause. Erst nach drei Tagen darf das Kind wieder baden baden.

Beachte hier: 1. Das wohlgenährte Kind und die erwünschten dicken Yamsknollen.

2. Das Band um den Arm und das „Festmachen“ der Handlung [?] der Pflanzen.

3. Das Fernhalten des Kindes vom Wasser und der Wunsch, daß später die Knollen beim Kochen nicht wäßrig, sondern trocken und mehlig werden.

So darf die Familie auch am Yamsfest Yamsfest, d. h. wenn der erste Yams in besonderer Form gegessen wird, nicht baden, damit der auf dem Felde verbliebene Yams sich gut koche.

Um zu schädigen, sucht man etwas vom Feind zu erhalten und vernichtet dies; man glaubt dadurch den Feind als Ganzes zu schädigen und zu schwächen. Hatte bei den Bakosi einer eines anderen Frau geschändet und das Palaver = Aussprache Palaver war durch Strafzahlung geschlichtet, so mußte der Frevler ein großes Gefäß mit Wasser trinken trinken, bis er ganz voll war und ihm das Wasser aus der Nase lief. Dann nahm man einen brennenden Holzscheit und goß den Rest des Wassers darüber. Das Wasser sollte auf beiden Seiten loko loko „beruhigend wirken“; beim Frevler sollte das böse Feuer der Leidenschaft, beim erbosten Ehemann der Zorn gedämpft werden.

Auf S. 57a ist bei ‘Dampfbad’ gezeigt, wie die magische Kraft parallel wirkt, wie im Topf, so auch im Kranken.

Bei einem von innen her geschwollenen Auge (etwa durch Filaria Filaria), sagen die Bakosi ko e de mo a did „eine Schnecke ist ihm im Auge“; darum bestreicht man das geschwollene Augenlid oder Auge mit einem leeren Schneckenhaus. Ein Mittel nach ähnlichem homöopathischem Grundsatz ist die Verwendung von ‘Schlangengift’ bei Schlangenbiß, vgl. S. 26, 147; dagegen ist das Bestreichen von schmerzenden und ermüdeten Körperstellen mittels eines Schenkelknochens eher allopathisch zu nennen.

Da nach S. 47c, 52f., 66f., 91 auch dem Wort Wort magische Kraft innewohnt, wird es auch auf dem Gebiet imitativer Magie verwendet, wie schon oben Beispiele zeigen. Segen (bonam, munam), segnen Segen und Fluch Fluch, vgl. S. 135, 137d, sind im wesentlichen Wort; dazu gehört auch das Schmähen und nur wenn man weiß, daß im Schmähwort etwas Magisches gedacht wird, kann man verstehen, wie der Kameruner durch Schmähreden erbost werden kann. Das Wort ist besonders dann mächtig, wenn es von machtgeladenen Personen gesprochen wird; darum ist das Wort eines Sippen- oder Dorfvorstehers gewichtiger als das eines gewöhnlichen Gliedes der Gemeinschaft. Wiederum sind auch gewisse Wörter und Worte machtgeladener und wirksamer als andere. [gestrichen: , darum muß man so sehr auch über seinen Namen wachen, daß er nicht auf irgendeine Weise mißbraucht werde.]

Auch das schwören, vgl. auch nyo male Schwören ist Wortzauber; es sei besonders auf S. 137bf. bezüglich des kana songo „Schwörens in bezug aufs Grab“ verwiesen. Auch die Art des Schwurs, die man <sachliches Schwören> heißen könnte, weil es mit einer Handlung verbunden ist, gehört hierher, vgl. S. 151, nyo male.

Je nach den begleitenden Umständen kann Schwören Berührungs- oder Nachahmungszauber sein.

{135}

[S. 135 ist aufgeteilt in 135 a – c, wobei 135a und b Zwischenbemerkungen zu 135c darstellen zwei Notizen auf Rückseite von S. 134: Dies ist auch das gesprochene Wort: Der Ältere spricht beim Schelten [?] kana o bangine tayane [?] mba, di madinam mub [?]. Durch den Glauben an Flüche findet eine seelische Beeinflussung statt. So werden auswärts verheiratete Frauen an die Vatersippe gebunden. Nur diese Bindung garantiert die Bezahlung der Frau. Beispiel von Vielhauer.]

Verstärkt wird das Wort – sei es Segen oder Fluch –, wenn es durch eine Gebärde zugleich versinnbildlicht wird.

Wenn ein jüngerer Nkosi einem Alten etwas schenkt, oder ihm sonst aus der Not hilft, so a he mo nsom a nlem „macht er ihm eine gewichtige Sache ans Herz Herz“, d. h. er spuckhaucht ihm in die Herzgrube und sagt dabei: Mwanyame a be ne we a meke mesien me e keke; a bege we djom edje we wonge „Die Ahnengottheit sei mit dir auf allen deinen Wegen, die du gehest; sie gebe dir, was du nicht hast“ oder Mwanyame (ke Diob) a böl we nkane e kude e tom nen „Der Ahnen- (oder Himmels-)gott gebe dir, daß du noch mehr bekommst denn dieses da (was ihm der Betreffende gegeben hat)“.

Erweist unter den Basa ein Junge oder ein Mädchen einem Alten einen Liebesdienst oder will ein Alter oder [eine] Alte einem Jungen aus anderem Anlaß gut und ihm einen Segen anwünschen, so zerkaut er eine Kolanuß >Kolanuß und spuckt sie dem Betreffenden auf Brust und Rücken, indem er dabei spricht: Du sollst werden wie ich, viele Frauen und Kinder bekommen; es soll dir gut gehen und du sollst zu Reichtum kommen; was du beginnest, soll gelingen. Überall sollst du gern gelitten sein; alle, mit denen du zusammenkommst, sollen dich lieben! – Dieser Brauch heißt sai „segnen, Gutes anwünschen“ wie die Übungen auf S. 236ff.

Mannigfach sind auch die verwünschen Verwünschungen und Flüche, mit denen man oft nur den Gegner kirre machen will, damit er kommt, gesteht, gutmacht und dann den Gebrauch zurücknehmen läßt, vgl. S. 137d. Die Bakwiri verbinden die Verwünschungen häufig mit dem Dämon Mokase, Dämon der Kwiri Mokase, vgl. S. 111; so heißt eine solche z. B. oene mongombe mo ito „du sollst den Mokase sehen“, der die Ungerechten straft. (Ito ist ein drosselartiger Vogel, den man um seines Fettes willen jagt, erst wenn man ihn seines mongombe „Gewandes“ entledigt hat, gilt er etwas; der Mokase aber reißt dem Sterbenden das Kinn weg. So ist mongombe mo ito geradezu ein Name für den Dämon Mokase.)

Die Banyangi- Mutter, vgl. auch Eltern Mutter rechtet mit ihrem ungeratenen Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kind bei aufgegangener Sonne und spricht: Du Sonnenball, schau dieses Kind, das ich geboren und gehegt! Hab ich es nicht geboren und gepflegt, so sei zur Linken mein Teil; hab ich aber seinetwegen soviel Mühe auf mich genommen, so gehört ihm die Linke, mir aber die rechte Hand (vgl. S. 57a).

Sagt ein Vater oder eine Mutter dem Kind, daß [man] mit ihm nichts mehr zu tun haben wolle, so verstärkt man diese Absicht damit, daß man auf dem Oberschenkel heftig nach abwärts streicht. Man will damit sagen: Als du ein Kind warst und du beschmutztest mir den Schenkel, so habe ich den Schmutz auf diese Weise entfernt: Nun tue ich dich selbst auf diese Weise von mir.

Ist ein Sippenvorsteher gegen einen Angehörigen verärgert, so schwört er ihm Keng na a kwed edjem! (Ko.) „Bis zu meinem Tode!“ und dabei schlägt er mit der Handfläche auf den Boden, d. h. er ruft die Toten zu Zeugen an.

Hat sich eine Tochter in sombo sombo „Raubehe“ nehmen lassen, so mag der geprellte Sippenvorsteher verärgert mit der Handfläche auf seinen Oberschenkel schlagen und als Strafe für das junge Paar rufen: We tan me hen „Du wirst mich hier treffen“, d. h. ohne daß du mir wieder zu Willen bist und dein Mann kommt und den Ehevertrag bespricht, du auch deine Sinnesänderung mit einem Geschenk als Sühne bezeugest, bist du nicht mehr mein Kind und dein neuer Stand entbehrt des patriarchalischen Segens, vgl. somele somele musoso musoso auf S. 250f.

Beides sind eine Art Flüche, wodurch der Sippenverband gelöst wird; dieser Zustand kann nur wiederum durch Brauchtum gebessert werden, vgl. kud [?] nsole auf S. ---. Solches ist aber nur innerhalb der Sippe möglich und nötig. So ist es auch, wenn einer umbea mun’ ao mudiki „seinem Kind mit dem Schwurstein klopft“, vgl. S. 250.

Oder wenn zwei Brüder in unguter Absicht die Hofgemeinschaft aufheben und sich trennen wollen, so gibt der eine seinem Scheltwort dadurch Nachdruck, daß er eine Knolle der Colocasia antiquorum spalten, Kolokasia spaltet und man sagt, ba doman dinde „sie haben sich mittels einer Kolokasia getrennt“. Ein solcher durch Symbol Symbol bekräftigter Ausspruch kann nicht einfach wieder vergessen werden; soll er nicht mehr gelten, so kann ihn auch nur eine andere symbolische Handlung aufheben. verwünschen

Ähnlich ist manche Hexe, -rei Hexenbeschwörungsformel. Da sieht einer vielleicht im Traum Traum eine Hexe immer wieder zu sich kommen oder ein Angehöriges fühlt sich so bedrängt. Da kann er am Abend Abend in seinem Hof über das Dorf hin rufen (etwa): Mein Weib wird von einer Hexe übel gequält; es ist alles voller Hexenkraft: Dächer, Pisang, Bäume. Ich nenne die betreffende Hexe nicht beim Namen, aber sie soll wissen: Von heute ab hört diese Hexerei auf. – Trotz dieser Warnung äußert man aber nicht den Verdacht gegen die feindliche Person selbst, aus Furcht, die Sache könne noch ärger werden; nur Vertrauten vertraut man sich an. Hört die Sache doch nicht auf, so wird man es mit einem besa, vgl. S. 236, 249, probieren oder der Sippenvater berät sich mit anderen Vorstehern der benachbarten Sippen, was zur Beseitigung des Übels zu tun sei; dabei nennt er auch den Namen des Verdächtigen.

Flüche, vgl. S. 137c, sind auch mit Gebrauch von Zaubermitteln, wie ngad’ a ngad’ a mudumbu mudumbu, vgl. S. 130 ?, verbunden. Da man den Feind vielleicht sonst nicht treffen mag oder kann, hofft man ihn durch den eigenen oder des nganga Fluch zu treffen. Der soll unmittelbar zum Ziel führen, ohne daß der Zauberer offen auftreten muß. Der Fluch soll, wenn die Sache nicht gebessert wird, Krankheit und Tod herbeiführen, vgl. J. Kellers Beispiel S. 137c.

So wird das Zauberwort mit allerlei Zauber, vgl. auch Magie Zauber verbunden und Wort Wort und Handlung sollen sich gegenseitig stärken. Solche Worte (Sprüche wie S. 53, Gesänge wie S. 48, Flüche wie S. 137d, Verwünschungen wie S. 137c, Segensworte und gute Wünsche wie S. 135) tragen magische Kraft in sich und bilden das zu bewirkende Ereignis schon plastisch vor, so daß das Gewünschte eintreten muß, wie das Ereignis auf das Vorzeichen, vgl. S. 57.

Wichtig beim Zauberwort ist die Konzentration Konzentration, mit der es ausgesprochen wird. Diese wird erreicht, indem möglichst ein Machtgeladener es ausspricht und mit einer Handlung verbindet. Darum ist es gut, wenn es immer wieder der Gleiche ausspricht, dem man schon Erfolg darin zuschreibt, denn es muß richtig und ohne Anstoßen oder Zaudern ausgesprochen werden. Es wird wiederholt ausgesprochen und möglichst im Tanz oder einer Art Raserei, darin der Mensch gewissermaßen seiner selbst nicht mehr mächtig ist, in Ekstase, vgl. dazu elielie auf S. 234f. Eine weitere Bekräftigung erhält ein solches Wort, wenn es die ganze Gruppe, vgl. auch Familie, Sippe, Stamm Gruppe ausspricht oder doch einheitlich dazu ihre Zustimmung äußert Solche Wörter sind meist alter Herkunft, so daß man sie nicht mehr wörtlich übersetzen kann, sondern nur den ungefähren Sinn angeben. So sagt man z. B. vor dem Anruf der Ahnen bei den Duala selelele, Bakwiri swelelelele, Bakosi pyopyo re während man Wasser ausgießt oder von der Weinkalebasse den Pfropf hochhebt und den darin hängenden Weinschaum auf den Boden als Gabe an die Geister spritzt. Die Meinung der Wörter ist „Glücklich, gesegnet (sei unser Unterfangen); möge nichts Schlimmes passieren!“ und alle Anwesenden stimmen dem mit kräftigem Ho! zu. Dieser Vorgang ist ein Zauber, der unliebsame Einwirkungen der unsichtbaren Welt bei der Handlung verhindern soll.

; so etwa, wenn der Boykott oder die Vernichtung über einen ausgesprochen wird oder wenn eine Verhaftung, unter der einer steht, aufzuheben ist, vgl. bwambo bondene auf S. 247, kema auf S. [247], u. v. a.

Ihm verwandt ist das gedruckte oder geschriebene Wort; so hält man etwa die mengu- Geister Geister von sich ab, wenn man offen ein Stück Papier zeigt, vgl. S. 118. Auf diesem Aberglauben beruht auch der schwunghafte Handel Handel, den die Hausa im ganzen Land mit in kleine Beutelchen genähten Koransprüchen und dgl. treiben.

Auch das laute Lachen Lachen (Verlachen) kann magische Kräfte äußern. Man verlacht die Feinde oder läßt sie durch Alte oder Kinder verlachen.

Als böser Zauber, verwandt mit schwarzer Kunst, weiße und schwarze Kunst ist auch der Böse böser Blick Blick gefürchtet. Man sagt diso l’ ekon (von konone „beneiden, neidisch begehren“ und nicht zu verwechseln mit dem oft genannten ekong ekong „Sozialtotemismus“) „Auge des Neides“ (Du.), andere Stämme sagen auch: Auge der Bosheit. Wie durch das ‘Gesicht’ oder die ‘Stirn’ einer ein schädigendes Machterlebnis hat, vgl. S. 70, so glaubt man auch, daß durch die Augen gewisser Menschen eine schädigende Kraft auf andere ausgehen kann. Solchen Leuten eignet etwas von der verderblichen Kraft, die von Geistern, Dämonen u. ä. ausgeht, wenn man ihren Blick trifft, vgl. Note 2 auf S. 102; sie führen dadurch andere in Gefahrenzustand und zehren so an ihrer Lebenskraft. Sonderlich Kinder und Leute, die sich in einem Schwachheitszustand befinden, aber auch Haustiere, Pflanzen, ja selbst unbelebte Gegenstände, sind vor dem Bösen Blick durch allerlei sympathetische Mittel zu schützen oder davor zu verstecken. Darum bringt man Kranke nachts an einen einsamen, andern nicht bekannten Platz im Wald und junge Mütter gehen in die elterliche Sippe zurück, bis das Kind stärker geworden ist. Wem Böser Blick vorgeworfen [wird], wird leicht als Hexe verschrien und in manchen Gegenden wird die Anklage wegen dieser Fähigkeit durch das Trinken des Ordal, Gottesgericht, -urteil Ordals entschieden.

Erdnußschalen und Asche Asche, quer über den Weg zum Dorf oder Gehöft gestreut, gelten als Schutz durch Machtmittel, Medizin Schutzmittel gegen Schaden durch Bösen Blick. Feindlich gesonnenen Menschen soll dieses Mittel ihre böse magische Kraft nehmen oder sie gar umbringen, vgl. S. 265f.

{136} Hierher gehört auch das Sakrament, heidnisches, vgl. auch Schmutz und Schwurmedizin trinken sakramentale tse, ndse, sch oder wie die verschiedenen Stämme den Laut des Spuckhauchens wiedergeben, vgl. S. 43, 188. Dieses Ausstoßen von mit Speichel Speichel vermischtem Hauch oder das Ausspucken von zerkauten Aframomum-Kernen ist poma poma, perf. pom’ „kultisch oder magisch spucken, ein Spuckhauchopfer bringen“. Verbunden mit einer Beschwörungsformel, Verwünschung oder Segensspruch kann diese Abgabe von etwas ganz Lebenseigenem, dieses einfachste Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer in doppeltem Sinne wirken:

1. Man bespuckt etwas, um ihm seine schädigende Kraft zu nehmen: Dem erlegten Wal Wal spuckt ein Ältester Ältester der Bobe Bobe-Leute in die Nasenlöcher, dem Elefant Elefanten der Jäger in den After, dem Leopard Leoparden in den geöffneten Bauch; die trauernden Witwen spucken am Abend um sich, damit der abgeschiedene Gatte sie nachts nicht störe; ebenso scheucht man damit andere Wesen: Schattengeister, Dämonen und ähnliche Mächte hinweg; meist heißt die Beschwörungsformel dabei etwa: Geh, laß mich für mich allein! Dieser Zauber soll also eine Ablehnung, eine Kränkung darstellen, angewandt, sobald man sich unheimlich fühlt oder von magischen Gefahren umwittert wähnt. Wenn einer gereizt wird und er antwortet nicht darauf oder er spuckt gar aus, dann will er sagen: Das ist mir zu stark. Das Ausspucken will Ekel ausdrücken, den er vor dem Gegenüber wie vor einem Aas empfindet. Es ist eine Art beschimpfender Fluch und der andere klagt: A sou meoli onyo ami „Er spuckte vor mir aus“.

Auf S. 43 und 50f. ist erwähnt, daß man Raststeine bespuckt; man spuckt aber auch beim Absitzen auf ihnen nach beiden Wegrichtungen, o difaya vakeli (Kp.) „um Vorübergehende zu vertreiben“; denn die Vorstellung besteht, daß mit mbeu a mbeu a nyolo nyolo behaftete Vorübergehende ihr Ungeschick dem Ruhenden anhängen können, vgl. auch S. 142, ebenso lassen auch böse Schattengeister „Unglück“ auf solchen Steinen zurück.

2. Man bespuckhaucht etwas, um ihm Respekt zu zeigen, Segen (bonam, munam), segnen Segen zu übermitteln, Kraft mitzuteilen: So bespuckt der Medizinmann seine Mittel, aber auch den Patienten, der ‘ Priester Priester’ das Opfer, aber auch die, die dadurch gesühnt oder gestärkt werden sollen; Alte segnen in dieser Form die Jugend, ein Sterbender die zurückbleibenden Sippenglieder.

Beim somele somele musoso musoso, vgl. S. 250f., „ Brauchtum Brauchtum üben [?] für eine unfruchtbare Frau“, bespuckt man ihr den Bauch und der jungen Mutter, vgl. auch Eltern Mutter, die nicht stillen kann, die Brüste Brüste; beim lisomelele la bawu (Kp.) „Rufen der Ahnen“ und beim Abendgebet fehlt das sakramentale tse oder sch nicht; es erfolgt in Zwischenpausen.

Manchmal weiß man auch nicht recht, ist das eine oder andere gemeint; wenn der Koch des Europäers dem geschlachteten Huhn das Herz spaltet und hineinspuckt oder der Viehbesitzer das beim geschlachteten Stück Vieh macht Bei einem kleinen Tier übt das der, welcher das Tier schlachtet, bei einem Huhn wohl die Hausfrau, bei einem größeren der, dem das Herz als etoti „Vorrechtsanteil“ zufällt. Dann wird das Fleisch gewaschen und gekocht.

, so ist das wohl eine Art Entschuldigungsopfer, man will das Tier versöhnen, weil man ihm das Schlimmste antut, es töten mußte; ähnlich macht es ja auch der Medizinmann, wenn er Rinden von gewissen Bäumen holt, vgl. S. 19. Auch bei den Bräuchen, die unter besa; vgl. S. 236ff., zu besprechen sind, wird Speichel verwendet: Oft spukken alle Anwesenden in eine Flüssigkeit, etwa Pfefferwasser oder Palmwein Palmwein, rührt sie um und man leckt dann davon samt dem, dem diese Besprechung gilt; oder der Kranke spuckt in Flüssigkeit und die anderen lecken davon. So bekommt jeder etwas von dem anderen in sich, er genießt es offenbarlich und muß nach magischem Gesetz, vgl. S. 65, zugrunde gehen, wenn er nun auch als Hexe an seinem Genossen zehrt.

Verwandt damit ist, was die Duala kukulane nennen und auch bei anderen Stämmen üblich ist. Man erklärt es, „einem Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kind in den Finger beißen“, wenn man weggeht und es zu Hause zurückläßt. Das Verb ist wohl von dem einfachen Zeitwort kuke „zumachen“ abzuleiten und würde dann wörtlich bedeuten „jemand in den Stand des ‘Zugemachtseins, Verschlossenseins’ versetzen“. Man will durch diese Handlung dem Kind nicht ‘in den Finger beißen’, sondern ihm etwas von seinem Speichel und Atem Atem an den Körper geben, um so das hilflose Kind zu stärken und es vor bösem Einfluß zu schützen, so daß ihm während der Abwesenheit nichts Schlimmes zustößt. Homöopathie

{137a}

3. Komplizierte Zauber, vgl. auch Magie Zauberformen

a. Einleitendes

Aus den einfachen Formen entwickeln sich komplizierte; denn hier gilt: Viel hilft viel; darum fügt man etwa mehrere Formen zusammen, oder läßt die Handlung durch „Gefüllte“, in denen ja eine magische Kraft konzentriert ist, ausführen.

1. Es werden deshalb die Mittel gesteigert, wovon auch größere Wirkung zu erwarten ist.

So fügt man bei Krankenbehandlung dem eigentlichen Heilmittel, das ja nie nur Arznei in unserem Sinn, sondern magisches Mittel ist, noch andere Mittel oder Handlungen hinzu, z. B. mischt man das Heilmittel mit anderen Kräuter Kräutern, denen man magische Kraft zuschreibt, fügt Waschungen, Klistier Klistiere hinzu, verabreicht es in besonderer Stellung (liegend, sitzend) und an besonderem Ort (Wald, hinterm Haus, im Haus, am Fluß, auf dem Kultplatz, sitzend auf einer besonderen Unterlage: Holzklotz, Bananenstrunk u. ä.), der Medizinmann singt besondere Gesänge, tanzt, schwitzt; er gibt dem Patienten besondere Enthaltsamkeitsvorschriften.

Der Fruchtbarkeitskult Fruchtbarkeitskult der Bakosi setzt sich aus verschiedenen Teilen zusammen, vgl. S. 228ff., wie auch die Totenfeste, vgl. das der Bakwiri auf S. 220ff., ebenso beim Bundesschluß nyo male S. 150f. oder beim pongo la mundi „Inordnungbringen der Siedlung“, vgl. S. 47f. Durch Gebrauch und Gegenwirkungen geht einer Sache die innewohnende Kraft verloren und muß ersetzt werden. So hat der Jäger eine Medizin für sein Gewehr, vgl. auch ngad’ a mudumbu Gewehr; das ist ein Büschel Kräuter. Ist das Gewehr nicht mehr „fest“, so schüttet er über die Kräuter Wasser, fängt es auf, wäscht sich damit die Augen aus, damit er sieht, wäscht und ‘klistiert’ damit sein Gewehr und beklopft es mit dem Büschel, so daß es wieder fest wird.

2. Es werden die Kräfte gesteigert: Man trägt Amulett Amulette, vgl. S. 145, schafft für die Siedlung allerlei Machtmittel, die man mit Opfern stärkt, vgl. S. 147; vgl. die Großfetische auf S. 112ff. und 144ff. Man nimmt Alkohol Alkohol zu sich, der bei keiner wichtigen Handlung fehlt, besonders nicht bei Abmachungen, die gelten sollen. Einen ähnlichen Sinn haben die Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahle; an solchem Trinken und Essen beteiligt man die Schattengeister, damit sie helfen.

Man nimmt in den verschiedenen Riten Riten, auch der Initiation, Einführung in Kulte Initiation, besondere Schwierigkeiten auf sich. Dadurch konzentriert man den Willen auf das zu Erreichende, den Effekt. Darum sind mit den Initiationsriten auch Übungen verbunden, die unseren Übungen zur körperlichen Ertüchtigung zu vergleichen sind: Beschneidung Beschneidung, tätowieren Tätowierung, Zahnverstümmelung Zahnverstümmelung, Ringkampf, Übungen zur Überwindung des Ekel Ekelgefühls u. ä. So stärkt auch bestandener Kampf das Selbstgefühl und selbst der Unterlegene fühlt sich „gestärkt“, denn der Kampf regt die Nerven auf, wie die erhaltene Wunde; denn auch bei den Kamerunern gilt: Ebango a boso e titi ison „Verwundung auf der Vorderseite ist nicht schamvoll“; sie erfüllt mit Stolz, wenn sie geheilt ist. – Natürlich gilt das auch vom magischen Kampf, vgl. S. --- [mit Bleistift: ebale und ndiba]

3. Der Mensch ist das Wertvollste der Schöpfung. Darum liefert er auch das Größte, um Mittel und Kräfte des Zaubers zu steigern. Darum wird man auch nicht ein Zauberer, ohne von anderen eingeführt zu werden in die magische Kunst und von anderen die Mittel und Anweisung für ihren Gebrauch empfangen zu haben.

Aber man gebraucht den Menschen selbst auch als Mittel, vgl. S. 53f.; wie man die „Seele“ des Menschen in seinem magischen Dienst zwingt, ist S. 86ff. gezeigt. Zur Zauberei braucht man aber auch menschliche Körperteile, besonders den Schädel Schädel, aber auch die Asche.

Wer einen Großfetisch schaffen will, muß dazu einen Menschen umbringen oder umbringen lassen. Das Gleiche gilt von dem, der als mulondedi mulondedi in seinem Volk gelten will. Es genügt nicht, daß er durch Riten und esoterische Weihen magisiert wird; die Grundlage seines Könnens ist ein Menschen-“Opfer“. Das Überbleibsel davon macht die Kraft eines Medizinmannes, Jägers, Häuptlings, Kultführers u. ä. aus. Wieviele Menschen sind in diesem Land zu solchem Zweck „gejagt“ worden! Früher konnte man bei jedem Großfetisch den Schädel eines Menschen sehen. Die Gründung eines esam bei den Ko. war mit Ausstellen einer Anzahl gelieferter Schädel verbunden. Zur Aufnahme eines Sohnes in den engbaya-Bund der Kp. rehabilitierte sich der Vater mit Vieh- und Fleischgeschenken bei denen, die ihm für den Sohn Menschenschädel geliefert hatten. Gab es für solche größeren Gelegenheiten förmliche Sklavenjagden, so forderte man bei Magisierung des Einzelnen meist, daß einer einen nahen Verwandten tötete und den oder jenen Körperteil für einen Fetisch, -ismus Fetisch beschaffte. Das war zugleich auch nötig, um den Betreffenden Zeugnis dafür ablegen zu lassen, daß er im Interesse des Fetischs vor nichts zurückschrecke, keine Rücksicht kenne und sei es Mutter, Ehefrau oder Kind. Wer sich dazu nicht entschließen konnte, mußte selbst sterben sterben. Solche Forderung wurde nämlich erst erhoben, wenn der Initiant bereits in seiner Schulung stand. Weigerte er sich dann, der Forderung nachzukommen, so brachte ihn das magische Mittel um. Diesem Sterben konnten Zauberer und Kultbünde leicht nachhelfen, aber auch ohne solche Nachhilfe gehen ungezählte Menschen wie an mißachtetetem Tabu, vgl. S. 69, an solcher Unterlassung ein. Auf der Beobachtung solch psychischer Wirkungen des Magieglaubens beruht die Macht der Magie, der jeder erliegt, der sich davon nicht innerlich freimachen kann.

Gute Kräfte werden auch gesteigert, indem schädliche Kräfte im Körper beseitigt werden. Das geschieht durch Reinigung, z. B. das Schwitzbad, vgl. S. 57a, treibt mit dem Schweiß, vgl. auch Schmutz Schweiß üble Stoffe aus; Reinigungsbäder in fließendem Wasser nehmen zwar nur äußerlichen Schmutz weg, aber magisch schwindet damit auch Schuldverhaftung; die mannigfaltigen Klistiere und Brechmittel sollen Brust und Darm reinigen von anhaftendem ‘Bösen’; Schröpfen und anderes Blutlassen will nicht Blut dem Körper entziehen, sondern innewohnendem Schaden einen Ausgang geben, und allerlei andere Manipulationen des Medizinmannes zwingen das ‘Böse’ zum Austritt.

Die durch menschliche Beschwörung Beschwörung geladenen Mittel wirken geradewegs auf ihr Ziel, alea „ergreifen“ den unbekannten oder doch anders nicht zu fassenden Gegner oder den unter das Verbot gestellten Übertretenden, machen ihn krank, töten ihn oder schädigen ihn sonst an Gut und Blut.

{137b}

b. Das Wort Wort in Verbindung mit symbolischen Handlungen

Zu den Andeutungen auf S. 135 seien weitere Beispiele gebracht. Sie beruhen alle auf dem Glauben an die magische Kraft des gesprochenen Wortes.

(1) Beteuerung

Einfache Beteuerungen der Wahrheit sind wohl Reste vollkommenerer Formen, z. B. Mbale! „Wahrheit!“ oder Na mbale! „In Wahrheit, wahrhaftig!“ Darauf kann der andere fragen Mbal’ a ndja e? „Wahrheit in bezug auf wen?“ Antwort: Mbal’ a Loba „Wahrheit (bei) Gott“. Die Beteuerung oder der Seufzer Loba a bi „Gott weiß (es)“ hat mancherlei Sinn, aber jedem Fall unterliegt die Meinung, daß Gott der Rächer ist, vgl. S. 125, der über Wahrheit und Recht wacht und unwahrhaftig[es] Wesen straft.

Man beteuert aber auch bei Macht, -mittel, -erlebnis Machtmitteln und Dämonen Dämonen. So ist die stärkste Beteuerung der Bobe Bobe djole, ein Ausdruck, den keiner mehr wörtlich versteht, der aber sicher früher ein jetzt vergessenes Machtmittel oder einen Dämon bezeichnete. Bei den Bakwiri hört man oft na veombo „beim veombo“, dem auf S. 153ff. beschriebenen Machtmittel, oder na kul’ a meofo „bei der Schildkröte (gemeint ist hier: Schädeldecke) der Köpfe“, d. h. bei als Machtmitteln aufbewahrten Totenschädeln angesehener Leute, oder n’ ikumu dj’ ewoka „bei dem Hoffetisch“, vgl. S. 174a; bei einem Klaps des Zeigefingers stößt der Duala ein Elong yen! „Das ist der Elong!“ aus und stellt damit seine Aussage unter die Macht dieses Dämons. Ebenso beteuert man bei den drei Herdsteinen, vgl. S. 55b, 62, auf denen man die Nahrung kocht und unter denen vielfach Machtmittel vergraben sind, vgl. auch S. 150.

Mit solcherlei Beteuerungen will man sagen: Lüge Lüge ich, so mögen mich die genannten Mittel <ergreifen> und töten oder mir anderen Schaden zufügen. Beteuerungen werden nicht zurückgenommen, auch wenn sie unwahr sind.

(2) Schwur schwören, vgl. auch nyo male

Vom Schwören gibt es zwei Arten: Nyo male male „Schwurmedizin trinken“ ist auf S. 150 beschrieben. Dazu gehört auch das Schwören bei Großfetischen, besonders wenn man vor sie gefordert worden ist oder sie freiwillig sucht, vgl. mfam S. 113, aber auch bei anderen, wie ndjom, wenn der Schwörende ein Symbol Symbol dieses Fetisches anfaßt und dabei spricht etwa: Habe ich Schuld an N.N., dann soll mich der Ndjom töten; vgl. auch das auf S. 164 beschriebene Beispiel vom djengu. Das Gleiche ist auch der Fall bei den verschiedenen, in den Kultbünden verehrten Dämonen. Bei den Stämmen um das Barombi-Gebirge ist z. B. der dio in besonderem Ansehen. Man schwört: Der dio soll mich packen, wenn...! oder: Wenn ich diesen Menschen ohne Grund beschimpft habe, so vergiß du, dio, den nicht, der einen Unschuldigen beschuldigt; es soll ihm dieses Jahr nicht gut gehen!

Diese Art des Schwörens haben auch die Engländer für ihr Gerichtswesen übernommen, indem sie einen Eingeborenen je nach seiner Religion als Machtmittel ein altes Gewehr oder Buschmesser, den Koran oder die Bibel küssen lassen.

Bekannter ist der kana songo genannte Schwurbrauch, eine Art Selbstverfluchung; im Süden heißt es kan song, bei den Bakosi tube song. Songo oder song „Grab“ bedeutet niemals „Eid“, wie manche Wörterbücher angeben. Kana oder kan < B. gana [?] „schwören“ hat aber in Kamerun stets das songo oder song als uneigentliches Objekt nach sich: „Schwören in bezug auf Gräber“. Die Entsprechung im Ko., wo kana zur Bildung des nkanag, vgl. S. 237, gebraucht wird, dient zur Verdeutlichung des wörtlichen Sinnes „das Grab durchbohren, aufbrechen“. Also der Schwörende öffnet das Grab, er bricht das schwerste Tabu, ruft sich das übelste bedim, vgl. S. 56, herbei. „Das Grab öffnen“, um entweder dort selbst als Leichnam einzugehen (man wünscht sich also bei falschem Schwur den Tod an) oder damit der beschworene Tod herauskommt, ein Ereignis, das in den ärgsten Gefahrenzustand Gefahrenzustand versetzt. Jedenfalls will man mit solchem Eid sagen: Schwöre ich falsch, so soll etwas geschehen, was ich vernünftigerweise nicht wünschen kann, z. B ..., dann will ich meine verstorbene Mutter sehen; ..., dann will ich sehen, daß mein Vater aus dem Grab ersteht; ..., dann komme heute noch mein verwester Vater auf diese Erde zurück; ..., und {137c} wenn alle meine verstorbenen Ahnen aus dem Hades kommen! u. ä. Als besonders stark gilt: ..., dann habe ich doch nicht meine Mutter im Wald begraben und ich lebe noch im Dorf; ..., dann sind sie doch nicht mit meinen Vater in den Busch = ungepflegter Wald Busch gegangen und ich lebe noch hier. Damit will man sagen: Dann soll uns der Tod nicht fernerhin trennen, ich will sterben und sein, wo die anderen sind. – Einer Mann und Frau, männlich und weiblich Frau sind mehrere Kinder auf dem Gehöft ihres Mannes gestorben. Wird sie nun von ihrem Mann gereizt, dann kann sie drohen: Wenn ich noch einmal mit dir zusammengehe, so will ich meine Kinder sehen, die man auf deinem Hof umgebracht hat!

Während einfache Beteuerungen häufig sind und sehr oft der Wahrheit nicht entsprechen, überlegt man sich doch meist, in vorstehend beschriebener Art zu schwören. Darum wird auch bei Prozessen nicht rasch geschworen. Im eingeborenen Gericht liegt die Tendenz vor, durch gegenseitige Aussprache die Sache zur Erledigung zu bringen. Kaise „richten“ heißt ja, die Parteien zum Sichaussprechen (ka) zu bringen. Mit einem Schwur nimmt man aber seine Sache aus der Richterhand und appelliert an eine höhere Instanz. Ein Schwur beendigt den Prozeß und jedermann wartet nun, was sich auf den Schwur ereignen wird. schwören, vgl. auch nyo male

(3) Fluch Fluch

„Fluchen“, loa loa, was auch „ schelten schelten, schimpfen“ heißt; aber auch topo dibena lingise moto „gegen eine Lästerung, Fluch sprechen“; das kann kurz sein: Eboma na wa! „Fluch sei (auf) dir!“. Man kann aber auch einen längeren eboma „Fluch“ über einen <ausschütten>, vgl. unten. Der einzelne Fluch heißt auch mbomba; er ist schwerer Art und muß zurückgenommen werden, wenn er nicht weiterwirken soll; z. B. Longe longo di be na sisasisa! „Dein Leben sei ganz und gar zunichte!“

Jakob Keller Keller, Jakob Missionar hörte in Bwapaki-Nkon an einem stillen Abend Abend folgenden <Fluch ausschütten>:

Der welcher meine Pflaumen gestohlen:

seine Beine – wie die des Elefanten;

sein Leib – wie ein Faß;

seine Augen – wie die des Chamäleon!

(Das alles sind Zeichen der Wassersucht, die als Befleckung gilt; wer mit ihr stirbt, wird unehrbar begraben.) Eine Handglocke schlagend hatte der Bestohlene seinen Fluch durch das Dorf gerufen. Am anderen Morgen lagen die Pflaumen, Neger- Pflaumen vor des Bestohlenen Haustüre und später bat ihn sein Bruder um die Wegnahme des Fluches gegen ihn.

Mit solchem Fluch will man auf den unbekannten Feind einen Druck ausüben. Da hat eine Ehefrau ein Kind von einem anderen Mann, der dies dem Ehemann nicht gönnt. Das Kind wird krank und kein Heilmittel will recht anschlagen. Der Ehemann vermutet im natürlichen Vater den Ursächer der Krankheit und verschwört sich: Wenn dieses mein Kind stirbt, und ich tue jenem kein Leid an, dann hat mich mein Vater nicht gezeugt, vgl. S. ---b.

Eine Mutter in Bakosi hatte schon mehrere Kinder verloren und das einzige, das ihr blieb, ist der Mutter Kreuz. In großen Zorn geraten ruft sie ihm nach: Meine anderen Kinder habe ich verloren und dich habume aufgelesen! In habume, das man nicht erklären kann, liegt der ganze Zorn und Verwünschung; es stellt den Bedrohten als minderwertig hin und entzieht ihm gleichsam den natürlichen Segen.

Bei den Bobe Bobe und sonstwo kann ein Bestohlener beim Vorsteher des djengu-Bundes, vgl. S. 117, die Rassel Rassel des Dämons, vgl. S. 164, holen und macht nun, indem er die Rassel schüttelt, auf seinem Weg durchs Dorf ans Meer seinen tunda „Fluch“ bekannt: Wer das mir Gestohlene <gegessen> hat, der soll samt seinen Angehörigen nach neun Tagen anschwellen wie eine Regenzeitziege, die an Wassersucht eingeht! Am Meere taucht er die Rassel neunmal ins Wasser Wasser und kehrt dann wieder rasselnd und rufend zum Kulthaus zurück, um die Rassel abzugeben. Wird der Dieb daraufhin aus Furcht geständig, so hat er das Gestohlene zurückzugeben und sich bei dem Kultbund entsühnen zu lassen. Die Sühneziege wird halbiert und die eine Hälfte zur Beruhigung der mengu ins Meer geworfen, die andere Hälfte fällt den Kultleuten zu.

{137d}

[S. 137d unten Notiz: Man kann auch ein durch edim angezeigtes Unglück verhindern, indem man das edim wirkungslos macht, wie beim kwa-+, vgl. S. 164.]

schwören, vgl. auch nyo male Schwören und Fluchen Verwandt damit ist auch das Beschwören, besonders im Dämonenkult der Geheimbünde geübt, vgl. S. 270f. Die Beschwörung ist charakteristisch: 1. zauberhafte Nennung, Zitieren des Namens der beschworenen Gottheit. 2. öfters Wiederholung der Bitte im gleichen Wortlaut, vgl. auch die kurzen Kultgesänge. 3. besondere Rezitationsart mit murmelnder oder flüsternder Stimme oder auch im Gesang.

sind als Äußerungen starker Gemütsbewegung oft von symbolischen Handlungen begleitet, z. B. man schlägt mit der rechten Hand schnell durch die Luft und läßt dabei den rechten Zeigefinger auf den Mittelfinger klappen. Das soll wohl der Anderen Aufmerksamkeit erregen und auf den Gegner Eindruck machen, oder: Man schlägt mit der Handfläche beim Sprechen auf den Boden und streckt sie dann gegen den Himmel; man will also Erde und Himmel, die stärksten Machtmittel, vgl. S. 124, zum Zeugen anrufen; oder man stößt den Kopf gegen den eines unbeteiligten Dritten und sagt: Wenn ich Lüge Lügen rede, dann soll das deinen Tod verursachen, vgl. S. ---; ähnliches auf S. 135f. Hierher gehört auch die Symbolisierung einer Trennung, wie auf S. 135 und 63 gezeigt. Wollen sich bei den Kp. zwei durch Bande des Blutes Verbundene trennen, so fassen beide einen Bananenstrunk an und einer haut den Strunk mit dem Buschmesser entzwei. Damit betrachten sich beide, als gingen sie sich nichts an.

Wie solche Flüche und Scheidungen bei Einzelnen möglich sind, so auch bei Gruppen; besonders wenn einer aus der Gruppe ausgestoßen wird (vgl. u. Boykott).

(4) Zurücknahme von Fluch, Schwur o.ä. Zurücknahme von Fluch, Schwur, verwünschen Verwünschung, Scheidung

Soll das so gestörte Verhältnis wiederhergestellt, der Fluch unwirksam werden, so ist das trennende Wort wieder zurückzunehmen, und zwar bei festmachendem Brauch. Deren gibt es mancherlei. Meist ist ein muwalediMittler Mittler“ nötig. Der Gekränkte ist meist mit einer Gabe zu bestechen bestechen und willig zu machen. Der Brauch schließt mit einem Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl, an dem die teilnehmen, die Zeuge des Bruches und der Aussöhnung waren; außer den Parteien die Sippenglieder und Nachbarn; bei wichtigeren Anlässen auch die Ältesten der verschiedenen Dorfteile, vgl. S. 236ff. – Will ein Ko. eine Verwünschung zurücknehmen, so knetet er nach der Versöhnungsaussprache in einer Schüssel mit Wasser ehud-nsöle „das den Mund Wegnehmende“, ein weiches Waldkräutchen, vgl. S. 128, er beißt davon einige Stückchen ab und spuckt sie über seine Schultern nach hinten aus. Mit dem verbleibenden Pflanzenrest schlägt er sich auf den Mund und spricht dabei: Was der Mund geredet, nimmt er auch wieder weg; was immer ich gesagt habe, das tue ich nun aus meinem Herzen weg! Darauf kann das Gemeinschaftsmahl gehalten werden und die Sache wird nicht mehr erwähnt.

Wurde bei den Bakwiri ein Streit dadurch beendet, daß der Sippenälteste einen der Streitenden aus der Sippe ausschloß, so warf er symbolisch einen Stein aus der Hütte in den Wald; so soll auch der Ausgeschlossene weggeworfen sein. Findet spätere Aussöhnung statt, so muß auch die Wiederaufnahme dadurch symbolisiert werden, daß der Mundwalt der Sippe einen Stein in die Hütte wirft. Dann ist eine Versöhnung innerhalb der Sippe auch den Ahnen am Grabe des Letztverstorbenen kundzutun.

Die Größe des Versöhnungsopfers richtet sich nach der Größe der Sache, auch nach dem Ansehen des Gegenstandes oder der Person, die man beschworen hat; hierbei saugen Kultbundleute einander oft gehörig aus. – Es besteht im Allgemeinen keine Regel, wer das Gemeinschaftsmahl zu bestreiten hat und oft wird es bestritten von dem, der gekränkt war, aber nun auch froh ist, daß die Sache in Ordnung gekommen. Meist tragen beide zu dem Mahl bei. Andererseits erlebt man Fälle, wo etwa ein alter Vater, der seinen Sohn oder [seine] Tochter verstoßen hat, und die nun kommen und um Verzeihung bitten, darauf besteht: Ich nehme meinen Fluch Fluch nicht zurück, außer du habest mich zuvor bestochen, vgl. S. Zurücknahme von Fluch, Schwur o.ä. 2 Zauber, vgl. auch Magie 8 Wort 7. verwünschen

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4. Die Hauptträger magischer Kräfte: myanga, mot a bwanga, mot a ngambiVgl. auch Note 1, S. 128.

Auf S. 48 ist gezeigt, daß durch Mittel und Riten Leute mit besonderen Kräften „gefüllt“ werden können. Das geschieht besonders in den Kultbünden, vgl. S. 269ff. Dadurch wird der gewöhnliche Mensch ausgerüstet für besondere Aufgaben; er muß sich aber, um Praktiker in der magischen Kunst werden zu können, in die Nachfolge eines Meisters begeben. Wer so auf seinem Gebiet Meister ist, ist ein ngang, Kp. nganga ngang (Du.), nganga (Kp. u. a.) „Machtmittelkundiger“, wie bwanga bwanga vom Wortstamm -kanga, vgl. S. 54. Solches Können ist mehr Männern als Frauen vorbehalten, die durch ihr Erleben ( Jagd, Jäger Jagd, Fischfang, Krieg Kriege) mehr zauberfähiger werden; ihre Arbeit gibt ihnen Gelegenheit Kräfte zu entwickeln, die andere nicht haben, und Zeit, über die das weibliche Geschlecht im allgemeinen nicht verfügt. Damit ist auch gesagt, daß nur ältere Leute wirkliche nganga sind.

Früher haben schon Erfahrungen während der Pubertätsriten, vgl. S. 192ff., manchen zur Ausübung eines magischen Berufs geführt. Die Leiter der Gemeinschaft merkten, zu was sich der oder jener Initiant eignete und veranlaßten ihn, sich nach abgeschlossener Initiation, Einführung in Kulte Initiation in die Lehre eines Meisters zu begeben. Von ihm wurde er nicht theoretisch schulmäßig in die Kunst eingeführt, sondern der Junge begleitete den Alten auf seinen Gängen, tat ihm Dienste, wohnte bei ihm, und sucht sich so Griffe, Trick Tricks, Gesänge, Tänze, Kräuterkunde u. ä. anzueignen. Ohne Zweifel spielte beim Hineinwachsen in die magische Kunst Erbmasse und Verwandtschaft eine Rolle und einer, der sich als nicht für fähig erwies, fand bald wieder den Rückweg oder wurde nicht in die Gilde aufgenommen und entbehrte Anerkennung und Zuspruch. Denn technische Kniffe, Geschicklichkeit und Kenntnisse müssen vorhanden sein, ob ein solcher nun seinen Beruf in ehrlicher Meinung oder betrügerischer Absicht üben wollte. Ist der Lehrling nicht Sohn oder Schwestersohn des Meisters, so hat er neben den zu leistenden Diensten seinem Meister auch noch eine andere Entschädigung zu geben; dieser wiederum hat ihm seine Medizinen zu zeigen, Kenntnis von Kräutern und deren Bereitung beizubringen und ihm für magische Mittel zu sorgen, die ihm Ausübung des Berufs erst ermöglichen, wenn er die vom Meister beobachteten Tabu-Regeln hält.

Schon die Art der Ausbildung bringt es mit sich, daß der einzelne nganga nicht das gesamte Wissen und Können des Standes beherrscht, auch nicht anfangsweise; jeder nganga ist Spezialist in einer oder mehreren Sachen, eine magische oder medizinische Wissenschaft Wissenschaft gibt es nicht. Der Gesamtstand dieser Spezialisten gliedert sich nun in zwei große Gruppen:

Mot’ a bwanga, pl. bato ba bwanga „Medizinmänner“; diese Gruppe umfaßt nicht nur den Heilsstand der Ärzte, sondern auch aller anderen Künstler außer den

mot’ a ngambi, bato... „Orakelmännern“, die auf irgendeine Weise Geheimnisse offenbaren.

Vielfach versuchen sich erfolgreiche Orakler später auch als Medizinmänner und umgekehrt. Während die Medizinmänner viel unterwegs sein müssen (sie besuchen Kranke und wohnen oft einige Tage bei ihnen, müssen bei Festen und Riten amten, sie suchen ihre Kräuter Kräuter im Wald zusammen u. ä.), ist es ein Zeichen des Ansehens und Könnens des Oraklers, wenn er möglichst zu Hause bleiben kann und die Kundschaft zu ihm kommt. Nur Anfänger und Stümper in der magischen Kunst des Orakelns gehen auf Arbeitssuche.

Die Mitglieder der einzelnen Gilde und Gruppe sind beides wie bei uns: Berufsgenossen und Geschäftskonkurrenten; letzteres aber nicht nur im landläufigen Sinne, sondern auch so, daß was der eine auf dem Weg schwarzer Kunst verdirbt, der andere auf dem der weißen wieder heilt und gutmacht. Mögen sie in der Sinnenwelt gute Kameraden, Mitglieder des gleichen Kultbundes sein, so sind sie in der unsichtbaren Welt oft doch Gegner, die sich im ekumti ekumti „magischen Kampf, magischer -, vgl. auch ekumti Kampf“ das Feld streitig zu machen, ja sich zu verderben suchen.

So viel im magischen Beruf Betrug Betrug und Schläue geübt werden müssen, so sind doch zur praktischen erfolgreichen Übung gewisse Veranlagungen und Voraussetzungen erforderlich, z. B.:

1. Es müssen sensible Naturen sein, die leicht in Ekstase geraten, in der sie Visionen haben und mit der unsichtbaren Welt in Berührung treten. Besonders solche, die den Beruf des Oraklers erküren, müssen das zweite Gesicht, zweites Gesicht haben, so daß mindestens gelegentlich ihre Äußerungen auf Schau beruhen.

2. Sie müssen mit suggestiven Kräften ausgerüstet sein und diese üben, um ihre Absichten und Äußerungen nicht nur ihren Klienten ein- und aufzuprägen, sondern ihrer ganzen Umgebung. ngang, Kp. nganga Nganga kann nur sein, wer auf irgendeine Weise auf die Öffentlichkeit Eindruck macht.

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3. Solche Anlagen müssen weiter ausgebildet werden, was in der Praxis des sango, ba- sango „Meisters“ geschieht, der ihn in die Geheimnisse einweiht; bei den Medizinmännern ist besonders auch der schamanische Tanz Tanz zu üben. Vor allem gilt es auch, den Scharfsinn zu üben, um auch verworrene Verhältnisse zu durchschauen und sich den verschiedenen Lagen anzupassen. Haben sie keinen Erfolg oder finden bei Mißerfolg keine glaubhafte Ausrede, so gewinnen sie kein Ansehen, ja können leicht in Verruf kommen, mulembaHexe, -rei Hexe“ zu sein und schwarze Kunst zu üben.

4. Wer so seine Anlagen geschult und Probe Proben seines Könnens abgelegt hat, muß sich bei einer Gelegenheit öffentlich den Berufsgenossen zeigen, damit sie ihn anerkennen. Es ist die Aufgabe des Meisters, dazu die nötigen Vorbereitungen zu treffen, er lädt die Berufsgenossen zu einem Mahl in sein Haus. Dort hat der Neuling nachzuweisen, daß er im Beruf schon Erfolg hatte und legt die vom Meister übermachten Geräte und Mittel vor. Mit den Mitteln hat ihm der Meister schon von seinen magischen Kräften gegeben. Dieses Transferieren von Kräften wird noch durch eine Handlung versinnbildlicht, etwa dadurch, daß der Gehilfe dem Meister neunmal durch die gespreizten Beine schlupfen muß, oder Meister und Gehilfe stellen sich Rücken gegen Rücken und stoßen neunmal die Köpfe gegeneinander u. ä. Gemeinsamer Tanz zeigt dann die erfolgte Aufnahme in die Gilde. Die Vorstellung vor der Öffentlichkeit erfolgt dann bei anderer Gelegenheit; etwa wenn der Junge den Alten beerbt, bei dessen großem Totenfest, seine Mittel aber zeigt er nicht dem Volk, sondern nur dem Führer des Geheimbundes, dessen Mitglied er ist und dessen Zustimmung er zur Ausübung des Berufs braucht.

Seine Kenntnisse und Kräfte mehrt er durch Kauf und Finden neuer Mittel und durch Nachahmen anderer. So machen ihn die durchlaufenen Riten, das angeeignete esoterische Wissen, die ihm übereigneten Machtmittel zu einem mulondedi mulondedi „Gefüllten“, a lone mw’ e ndjom (Ko.) „er ist Vollmensch“, und kann nun wirken als einfacher Heiler oder wirklicher Zauberer, wozu auch Regenmacher oder -vertreiber und Orakler zählen. Sie unternehmen magische Handlungen, die an natürlichen Dingen solche Folgen haben, daß das gewünschte Resultat erzielt wird. Die gleichen Kräfte auf ungutem Wege, d. h. nur zu selbstsüchtigem Profit und zum Schaden der Gruppe oder Einzelner gebraucht ist Neidingswerk, Hexerei, vgl. S. 94ff., 140ff.

Ein Anfänger kann freilich auch den umgekehrten Weg gehen, besonders wenn er keine große Verwandtschaft hat oder sonst auf nichts pochen kann. Er mag dann versuchen, zunächst durch Leistungen sich einen Namen zu machen. Er muß dabei aber sehr vorsichtig zu Werke gehen, um nicht den Zorn der Konkurrenten zu erregen und nicht bei den Führern des Geheimbundes in Mißkredit zu geraten. Hat er dann die vorgeschriebenen Riten des geheimen Kultbundes durchlaufen, so kann er sich bei einem Kultfest auch als mulondediGefüllter Gefüllter“ von der oder jener Branche vorstellen lassen, vgl. S. 48.

5. Viele von denen, die diese Voraussetzungen erfüllen, sind wirklich überzeugt davon, daß sie als Mittler Mittler mystische und magische Kräfte besitzen und so mit okkulten Mächten, seien es nun Ahnengeister, Dämonen oder andere Gewalten, im Bund zu stehen. In der Meinung des Volkes stehen sie jedenfalls in solchem Ruf und werden gescheut.

Weil die Geisterwelt des ndimsi ndimsi nachts am belebtesten sein soll, haben auch die Kultbünde und die „Gefüllten“ ihren Betrieb hauptsächlich abends und am Morgen; die Zeit von 4 – 6 Uhr früh oder 4 – 9 Uhr abends sind die günstigsten. Orakler sind meistens morgens in Tätigkeit; da sind das Orakelgerät und ihr eigener Geist frisch, denn während des Schlaf Schlafens hat sich ihre mudi mudi „Lebensseele“ durch den Umgang mit der unsichtbaren Welt gestärkt.

Beispiele aus der Praxis des Medizinmannes und des Oraklers werden die folgenden Abschnitte bringen.

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5. Schädigende Mittel und ihre Ursächer (Schwarze Kunst, weiße und schwarze Kunst gegen des Andern Eigentum, Gesundheit und Leben) Hexe, -rei

Schaden kann dem Menschen aus manchen Quellen wie auf mancherlei Art erwachsen. Den schlimmsten Schaden führt man auf Hexen und schwarze Magie zurück, doch gibt es noch andere Ursächer von Schaden, wie bereits angedeutet. In bezug auf die persönlichen Ursächer sind zu nennen: einmal die Hexen, zu denen wir nun nicht nur die ausdrücklich als balemba beschriebenen, vgl. S. 94ff., rechnen, sondern auch die ewusu-, vgl. S. 82ff., und ekong-Hexen, vgl. S. 86ff. Dann gibt es aber auch Leute, die in Abwehr feindlichen Angriffs Mittel wählen, die den anderen schaden müssen und sollen; es ist das nicht ausschließlich schwarze Kunst, schädigt aber doch andere, vgl. S. 144 – 152; dazu gehören auch Manipulationen, durch die man einen üblen Zustand von sich tut in der Absicht, daß ihn ein anderer zu seinem Schaden übernehme, vgl. z. B. S. 56f.; weiter gibt es Riten Riten, da man ein anhaftendes Verhängnis durch magische Mittel von einer Person oder Gruppe nimmt und es in die unbekannte Welt treiben läßt, vgl. S. 247f. [Randnotiz: kema]

Daneben sind Ahnengeister, übertretene Tabu-Vorschriften u. a. Quellen von Übeln, die einen Menschen oder [eine] Gruppe in Gefahr oder Tod bringen können.

Hier aber handelt es sich nur um das, was absichtlich gegen einen anderen als magisches Mittel bereitet und betrieben werden kann.

1. Es sind Praktiken, die sich gegen des Nächsten Eigentum Eigentum richten. Das kann nun einer ausführen als Angehöriger unserer Sinnenwelt; aber wo immer es einer absichtlich tut, sucht er sich magischer Hilfe zu bedienen. Daneben aber treiben Hexen ihr Werk, um andere um ihr Gut zu bringen. Sie stehlen Nahrungsmittel im Feld Feld und in der Küche: Sie holen die Kerne aus den Erdnußschalen, so daß sie bei der Ernte leer sind [bleistiftgeschriebene Randnotiz, nicht genau einzuordnen: vgl. hier auch Ekin [?]]; sind Maiskolben nicht rund und voll mit Körnern besetzt, so haben Hexen die fehlenden gestohlen; dem Palmbauern leeren sie die Weinkalebassen. Sie gehen in die Kaufhäuser und eignen sich an, was ihnen paßt, vgl. S. 87ff.; vgl. den Bericht, wie man sie mit Angeln fängt und sie dann sterben müssen...; vgl. auch Bekämpfung von Dieben S.149.

Die Hexen einer Gegend schließen sich zusammen und kämpfen mit solchen aus anderen Gegenden, um ihrem Land Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit zu sichern. In diesen Kämpfen erregen sie Stürme, die andere Menschenleben vernichten. Als sich in der Regenzeit des Jahres 193- ein großer Bergrutsch in den Feldern bei Dikume-Balue ereignete, der einige in einer Feldhütte sich geborgene Frauen erdrückte und begrub, gab man natürlich Hexen aus dem Nachbardorf die Schuld; vgl. auch das wilde Heer ekri [?] bei Bergrutsch.

2. Schlimmer ist es, wenn sich die Hexerei gegen Gesundheit Gesundheit Viele auf Hexerei zurückgeführten Krankheiten beruhen auf Suggestion und + Depression.

des anderen richtet; man muß nur das nötige Mittel besitzen. Da sagt man, manche Leute besitzen den Röhrenknochen von einem Albino Albino, vgl. S. 123; der wird gefüllt mit zerbrochenen Nadeln (früher mit Stacheln von Palmen u. ä.). Den Inhalt bläst nun der Hexer in die Richtung auf den zu, den man verletzen will, oder schüttet den Inhalt gegen ihn aus, der weit weg sein kann. Der Hexer muß in seinem Fluch nur den Namen des Opfers nennen. Auf dem Wege sympathetischer Magie soll dieses ngad’ a buluGewehr, vgl. auch ngad’ a mudumbu Gewehr der Nacht Nacht“ genannte Zaubermittel Wunden schlagen oder Krankheiten hervorrufen. – Ähnlich ist das ngad’ a ngad’ a mudumbu mudumbu „Gewehr des Mundes“, nur braucht man dabei kein Mittel, sondern man stößt die Verwünschung durch die hohle Hand gegen den Feind aus. Bei dem Mittel mbandja „Rippe“, das besonders Rippenfellentzündung verursachen soll, deutet man bei seinem Fluch mit dem Zeigefinger oder der Unterlippe in die Richtung auf den Gemeinten und nennt seinen Namen. – Ein anderer Weg ist, von seinem Feind Abfallstoffe Abfallstoffe zu sammeln, sie mit schädigenden Mitteln zu vermengen und in einem Topf oder Ballen an den Pfad, den der andere gehen muß, oder in seinem Haus oder Gehöft zu vergraben. Andere Mittel werden quer über seinen Weg gestreut, so daß er darüber schreiten muß. Er soll dann krank werden, besonders Schmerzen im Knie spüren. – Andere Hexen kommen geisterhaft in der Nacht aus anderer Gegend ins Land herein. So glaubt man bei den Bakwiri, daß nachts myolo ma bulu „Nachtboote“ der Hexen vom Meer her die Flüsse und Bäche heraufkämen und {141} in den Bergdörfern ihr schädliches Unwesen treiben.

Will in der Bakwiri-Landschaft eine Mann und Frau, männlich und weiblich Frau ihren Mann los sein, so nimmt sie einige liwokowoko Kp. Medizinkraut mit herzförmigen behaarten Blättern liwokowoko-Blätter, zerreibt sie und führt sie für eine Weile in die Scheide ein; dann beschmiert sie sich die Hände. Naht sich ihr in der Nacht darauf ihr Mann, so kann er den Beischlaf nicht ausführen, er ist schwach geworden und die Frau wirft ihm vor, er sei impotent, sei überhaupt kein Mann. Schließlich wird er dieser beständigen Vorwürfe müde und gibt die Frau frei, daß sie einen anderen Mann suche, der die Heiratswaren zurückgibt. Damit hat die Frau ihre Absicht erreicht.

Hexen können auch ihrem Gast mit Speisen und Getränken eine schädliche Droge reichen, die sich in seinem Innern zu einem verderblichen, krankheitserregenden Tier oder Naturgegenstand entwickelt: Raupe, Schnecke, Käfer Käfer, aber auch Stachelschwein oder Riesen Eidechse eidechse oder Fruchtkerne der Musa religiosa Musa religiosa . Ist kein nganga zu finden, der diese Tiere entfernen kann, so geht der betreffende Mensch jahrelang mit diesem Tier im Körper herum. Ein rechter Medizinmann kann natürlich solche Tiere aus dem Inneren durch die Haut saugen. 1939 lernte ich einen jungen Banyangi-Mann kennen, dessen Magensaft nicht in Ordnung war. Er ging zu einem Medizinmann, der gab ihm abends ein Mittel zu trinken; am anderen Morgen machte er ihm einige oberflächliche Hauteinschnitte auf die Bauchdecke und „zog dann dadurch mit dem Mund ein Häuflein kleiner Würmer heraus“; beliebt ist auch, die gefürchteten Leopardenschnurrhaare einem aus dem Bauch zu saugen. Gesundheit

3. Das Schlimmste ist, daß Hexen töten töten; ihr mörderisches Vergehen ist um so größer, als sie es heimlich und unmerklich tun, ungesehen und unerkannt, nur angetrieben von Haß >Haß und noch mehr von Neid Neid, vgl. diso l’ ekon S. 135. Hat man eine Hexe gekränkt, so kann man versichert sein, daß sie Rache nimmt, die mit dem Tod endet. Es ist schon angegeben, wie sie ihre Lebensseele aus Leib und Haus aussendet, um eine Verbindung mit einem Nagual oder Totem einzugehen und so ihr Opfer zu quälen und zu ‘essen’. Bei den Ausgängen läuft die Hexe freilich Gefahr, von den Gegenhexenmitteln, vgl. S. 144, geschnappt und beschädigt zu werden, so daß u. U. der Hexer umkommt. In jedem Gehöft steht ein solches Mittel und gelingt es der Hexe, dem Mittel im eigenen Hof zu entkommen, so mag wohl der feindliche Hof mit Mitteln umgeben sein. – Durch unsere Station Mangamba führte ein öffentlicher Weg, die Veranda des Haupthauses zog sich diesen Weg entlang. Über das Geländer zogen sich lange Blumenkästchen hin, die fast immer von Blüten geschmückt waren. Den Umwohnern stand außer Zweifel, daß diese Blumen unsere Antihexenmittel seien, es umgebe die ganze Station mit einem für Hexen undurchdringlichen Nebel. Wer nun als Hexe in einen mit solchen Mitteln geschützten Hof eindringen will, kann sich daran den Tod holen. Die Hexe kann sich aber mit einem Kameraden auf dem Gehöft oder im Dorf seines Gegners verständigen, der in die Schutzhülle ein Loch macht, damit der Eingang ungefährlich vonstatten gehen kann. Ist das Mittel überwunden, so hindert es die Hexe nicht, auch wenn die Balue alle Ritzen in ihren Wänden täglich mit Kuhdung zuschmieren. Nun macht sich die Hexe an den ruhig schlafenden Menschen heran; manchmal erwacht er dabei oder hat einen bösen Traum oder verspürt Alpdrücken oder muß im Schlafe schreien: Zeichen genug, daß Hexen an ihm waren. Er rennt nun mitten in der Nacht auf die Straße und schreit sein magisches Erlebnis in die stille Nacht hinaus. Die Alten kommen zusammen, bereden den Fall mit dem Träumer, schelten schelten die Hexen, weil sie die Leute nicht in Ruhe lassen, und befehlen ihnen zurückzugehen samt ihrer bösen Mitgift, woher sie gekommen. – Aber die Hexen haben oft auch Mittel, den Menschen während ihres finsteren Tuns nicht aufwachen zu lassen. Man sagt: Wenn der Haftzeher Haftzeher, vgl. S. 26, jemandem die Haare abfrißt oder eine Maus einem ein Loch in die dicke Haut der Fußsohle nagt, so blase sie immer wieder auf diese Stelle; dies sei ihr Machtmittel, das ein Aufwachen des Menschen verhindert. So kenne auch manche Hexe Mittel und Trick Tricks, um den Menschen unter ihrer unguten Berührung nicht aufwachen zu lassen. Hat die Hexe Erfolg, so kann sie ihr Opfer ‘essen’, d. h. seine Lebensseele an sich ziehen; der Körper bleibt zurück, zunächst äußerlich ganz unverändert. Aber er ist ein ewol’ a moto „hohler, leerer Mensch“enleib, der über kurz oder lang sterben muß, wenn nicht ein starker Medizinmann über die Hexe Gewalt gewinnt und die Lebensseele wieder zurückbringt. In diesem Bemühen steht weiße Kunst anti schwarze Kunst.

Die ganze Hexerei ist also nur möglich, weil sich die beiden Teile des menschlichen Organismus: Leib und Seele, vgl. auch Lebens- und Schattenseele Seele trennen oder getrennt werden können. Wie ist’s möglich, daß ein Mensch ohne Lebensseele oft noch Monate lang weiterleben kann? Der Kameruner antwortet darauf, daß im Körper zunächst noch ein Stück Leben aufgespeichert ist und den dahinsiechenden Körper bewegt, bis er zuletzt auslöscht, wie es beim Greis natürlicherweise geschieht. Ist die Lebensseele weg, so führt der Mensch in

{142}

[Notiz auf Rückseite von S. 141: Große Fetische müssen etwas von Menschenschädeln enthalten. Die Schädel zu beschaffen [?], verhindert die furchtsamen Frauen ins Feld zu gehen und die Gesellschaft hat Hunger, so kann die ganze Gegend in Schrecken gehalten werden.]

der Körperhülle ein Scheindasein und niemand hegt einen Zweifel, daß diese Absurdität dennoch lautere Wahrheit ist. – Wie die ewusu-Hexen durch ihren ‘Werwolf’ wirken, ist auf S. 82ff. gezeigt; durch diese Tiere können solche Hexen anderen an Habe und Leben schaden. Oft werden auch Christen Christen beschuldigt, sich solcher Hexerei schuldig zu machen und da sie vielfach die Alten gegen sich haben, wird leicht ein Kesseltreiben gegen einen solchen eröffnet; oft zwingt man einen noch auf seinem Sterbebett, wenn er sich nicht mehr wehren kann, ein Geständnis der Hexerei ab. Darum besteht die Christengemeinde darauf, daß wenigstens einige Christen ihrem Bruder in der Todesnot beistehen, auch wenn in seiner Sippe keine weiteren Christen sind. – Die so von Hexen geraubten Lebensseelen von Menschen werden von ihren Herren auf den Farmen, Handelsplätzen u. ä. beschäftigt oder auf Sklavenmärkten verkauft. Den Tag über sind sie an heimlichen Orten versteckt, und haben nachts zu arbeiten wie die Heinzelmännchen zu[m] Nutz[en] ihres Herrn, zu anderer Schabernack und Schaden, vgl. S. 148.

Zu den schädigenden Mitteln sind aber auch Mittel zu zählen, von denen – absichtlich herbeigeführt oder zufällig eintreffend – ein schlimmer Einfluß auf andere ausgehen kann und die man sich beim Vorübergehen oder Darüberschreiten zuziehen kann Diesen Mitteln fügt man möglichst Abfallstoffe von dem Feind bei. Diese Abfallstoffe sollen dem Mittel den vom Feind stammenden „Geruch“ geben und so das ausgelegte Mittel gleichsam verbergen. Dieser Geruch soll die Abwehrmittel des Feindes täuschen. Selbst mit der gestohlenen Lebensseele eines Menschen stärkt ein Schädling seine verderblichen Mittel.

; kata diboa „sich eine Krankheit Krankheit dadurch zuziehen, daß man über ein Krankheit enthaltendes Etwas schreitet“, vgl. auf S. 136. Solche Mittel werden natürlich von übelwollenden Menschen für ihre Feinde ausgelegt; es kann aber auch ein anderer sich diese Krankheit <auflesen>. So glaubt man z. B., daß man sich gewisse Geschlechtskrankheiten dadurch zuzieht, daß man über die Stelle schreitet, wohin ein Kranker uriniert hat. Hexe, -rei

6. Im Kampf, magischer -, vgl. auch ekumti Kampf gegen verderblichen Zauber und Kräfte (weiße Kunst)

a. Allgemeine Schutz durch Machtmittel, Medizin Schutzmittel und Allgemeines über Schutzmittel

In Kräuter ihrem Kampf gegen die schwarze Kunst muß die weiße Kunst ihre stärksten Mittel und überlegenen Kräfte aufbieten, um zu bestehen. Was beim modernen Menschen Messer, Pistole, Maschinengewehr, Kanone, Bombe, Flugabwehrgeschütz u. ä. bedeutet, das ist beim Primitiven das Zaubermittel, und wie diese Mittel nicht ohne eine gewisse Kunst (Jiu-Jitsu, Waffenkunde, Kriegskunst u. ä.) recht gehandhabt werden können, so muß sich der, welcher die Mittel magischer Kunst gebrauchen will, in ekumti ekumti „dem Kampf mit den Kräften der unsichtbaren Welt“ und seinen Regeln auskennen.

Die Mittel, die in diesem Kampf gebraucht werden, sind die schon genannten myanga, sing. bwanga bwangaMacht, -mittel, -erlebnis Machtmittel“, besonders die größeren und mehr gegenständlichen heißt man auch Fetisch, -ismus Fetische, vom portugiesischen feitiço „Gemachtes“, d. i. ein mit magischer Kraft geladener Gegenstand, der entweder als Naturobjekt schon ‘geladen’ ist, wie Wurzeln, Klauen, Knochen Knochen ( Dynamismus Dynamismus) oder der durch magische Manipulationen ‘geladen’ worden ist. So versteht man besonders künstlich bereitete Objekte, wie geschnitzte Figuren, zusammengebundene Kräuterbüschel, mit Machtmitteln gefüllte Gefäße, wie Hörner, Täschlein u. ä., kleine Gärtchen bepflanzt mit magisch-geladenen Kräutern, Häuschen gefüllt mit magischen Objekten unter der Bezeichnung „Fetische“. Zum Unterschied von Dämonischem und Geisterhaftem (beseelt vom Dämon oder Geistwesen) sind also Fetische vom Magier geladene Naturobjekte. Hat so der Fetisch i. a. nichts zu tun mit Dämonen und Geistern, so werden doch besonders die Großfetische oft wie Personen behandelt und angeredet, man betet zu ihnen,

{143}

[Notiz auf Rückseite von S. 142: nyo – Geröllsteine]

bittet sie um Entscheid, um Ergreifen des Schuldigen, um Loslassen des Reuigen und Sühnenden, vgl. S. 114.

Man könnte diese Mittel einteilen nach den Zwecken, denen sie dienen sollen, allein manches Mittel dient verschiedenen Zwecken. So scheint es richtiger zu sein, sie nach ihrem Aussehen zu klassifizieren.

Die als Arzneien gebrauchten Mittel werden verwendet: als Dampfbäder inhaliert, als Pflanzensaft durch esongo „Baumblatttrichter“ eingetropft, als Saft, Kräuterabsud, Salbe auf den Körper oder einzelne Teile gestrichen, in Impfwunden gerieben, als Körner oder Baumrinden zerkaut und ausgespuckt, als Packungen aufgelegt, in Hörnchen oder Muscheln gefüllt, oder in Haut, Tuch oder Maschengewebe eingenäht am Körper getragen, in Päckchen, Kalebassen oder auch in roher Form unters Dach oder andere Stellen aufgehängt, in Töpfen vergraben unter der Türschwelle oder im Hof.

(1) Natürliche Mittel

Kräuter, Pflanzen, Rinden, Wurzeln, Blätter, besonders von Waldbäumen; sie werden zu rechten medizinischen Zwecken gebraucht, aber auch zu magischen. Solange sie nicht vom Medizinmann oder Kultbund in Gebrauch genommen sind, gelten sie meist als harmlos und können von jedermann genutzt werden. Erst magisch wirkende Menschen können die in den Pflanzen schlummernden Kräfte zum Guten oder Schlimmen wirksam machen; z. B. wenn eine Baumorchidee oder [ein] Geweihfarn irgendwo im Wald auf einem Baum angetroffen wird, gilt ihr kein Tabu; wächst diese Pflanze aber auf einem mfam mfam-Baum, so ist sie machtgeladen und übt ihre Wirkung. Andere Pflanzen sind kaum anders als bei magischem Gebrauch zu sehen, z. B. djanga 5, m-Zwiebelgewächse Zwiebelgewächs“ ist in ihren verschiedenen Arten gleichsam an sich eine magische Pflanze, vielleicht weil sie sich ohne Samen geheimnisvoll und stark durch Wurzelschößlinge vermehrt und kaum einmal eingeht. Man findet sie an den Dorfausgängen, in Höfen, auf Kultplätzen, neben Haustüren, gelegentlich auch auf Dächern. Wo sie wächst, ist oder war auch irgendein Machtmittel erstellt oder vergraben. Sie wird gepflanzt, wenn irgendein Fetisch errichtet wird; dazu werden Verwandte und Nachbarn eingeladen. Sie haben ein Machtmittel zu trinken, womit sie aller Hexerei abschwören, o djeka kwedi na e si po pe o wa wuma „um zu verhindern, daß der Tod nicht [nochmals] an diesen Ort komme“. In und um diese Zwiebeln west die magische Schlange Schlange, vgl. S. 86f., als Mittel des Heils, 2. Könige 18, 4. – Man „trinkt auch ein Machtmittel“, indem man eine Flüssigkeit über einen magisch-kultischen Gegenstand spült und die Brühe zu sich nimmt, vgl. S. 137b.

(2) Vom Magier bereitete Amulett Amulette und dgl.

a. Arzneimittel in unserem Sinne, die äußerlich (Einreiben, Massieren, Dampfbad Dampfbad, Besprengen, Packung) oder innerlich (Einnehmen, Klistier Klistieren, Augentropfen) zerkaut und irgendwohin gespuckt gebraucht werden; manche werden auch eingeimpft, d. h. durch Einschnitte eingerieben. Sie werden meist vom Medizinmann durch Spuckhauchen ‘gesegnet’. Sie erfordern nur wenige Tabu-Regeln.

b. Allerlei Mittel, die Mensch und Tier, Haus und Acker, Baum und Feldfrucht schützen und vor schädigenden Mächten bewahren sollen. Sie sind meist in privatem Gebrauch, aber vom Medizinmann angefertigt; z. B. umgehängte Tierzähne und -knöchlein, gefüllte Hörnchen, Ring Ringe, Ketten, sie werden am Körper getragen, andere in Bündeln, Packungen oder Sträußen unters Dach gehängt, andere in Töpfen, Flaschen u. ä. vergraben. Sie zerfallen in:

Ndjum „um Hals oder Hüften getragenes Amulett oder Talisman Talismann“; oft sind die Mittel in Säckchen aus Fell oder Tuch eingenäht, in ein Hörnchen oder in eine Kaurimuschel gepreßt u. ä. Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kinder tragen sie, ‘damit sie der Tod nicht sieht’ oder ‘damit sie die Sonne Sonne nicht schlage’; Erwachsene tragen sie häufig in ihren Schultertaschen oder ins Tuch gebunden, aber auch um Hacken, Hüfte, Knöchel, im Haar, an Kleidern; oft auch um Armringe gewoben. Dazu zählen auch die von Hausa verhandelten, in Tuch eingenähte Koransprüche. Ihr Zweck ist, den Träger zu schützen und den Gegner zu schwächen, so daß der Träger Erfolg hat im Erwerb von Gunst und Gut und Glück.

Ndjung eine „Kraftmittelmischung“, meist in ein Horn Horn oder kleine Kalebasse gefüllt oder um ein Stöckchen gebunden, womit man im Bedarfsfall den Körper bestreicht. Dazu gehören z. B. Gorilla- und Schimpansenröhrenknochen, die große Frucht einer Baumleguminose, Baumrinden, kleine geschnitzte Figuren, Berg Kristalle kristalle u. a.

ndjou Ndjou Wohl *ni-djeku, vgl. Sa. und Nk. ndjeg, Ko. ndeb.

„Amulett“, meist ein aus Kräutern zusammengebundener Strauß oder einzelne Kräuter o. ä. in einen gespaltenen Stab, Stock Stock geklemmt, aber auch einfache Kräuter, z. B. ndjou a Basa, sa Long (Nk.), sa Belung (Ko.) Sa Long (Nk.) kisawa 7 und Belong sind die Balong am mittleren Mongo, die sich vor wenigen Jahrhunderten von ihren Stammesgenossen, den Belung auf dem SW-Hang des Manenguba getrennt haben und gen Süden gezogen sind.

Euphorbie Euphorbie“. Auf Verfehlungen gegen ndjou, was meist als Schutz gegen Diebstahl an Häusern oder Äckern oder Bäumen verwendet wird, folgt diboa la ndjou „Verrücktheit, Irrsinn“, was nur vermieden werden kann, wenn der Besitzer des ndjou an dem Frevler eine Sühnehandlung vornimmt. – Auch Ringe und Ketten, besonders die aus den Kernen der Musa religiosa Musa religiosa bereiteten Ketten für weibliche Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit gehören hierher, vgl. S. 205. Mancherlei sind die Zwecke, die mit den ndjou-Mitteln erstrebt werden. Eines heißt mponde, es soll unterwegs die Feinde willfährig machen, so daß man ohne Anstand reisen kann.

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[Notiz auf Rückseite von S. 143: Diesen Machtmitteln schreibt man natürlich Wunder zu. Da ist ein Dorf abgebrannt. Das einzige, was die im Dorf verbliebenen Alten retteten, ist ihre große Kultbundtrommel, die sie in den Wald zogen. Nachher erzählte man im Dorf und der Gegend, der im Bund verehrte Dämon sei während des Brandes gekommen, habe die Trommel aufge+ und sei mit ihr zu dem geschützten Platz geflogen. (Mulee [?] Ngea, 1911, S. 72: Der Brand von Koba, Bakundu)]

Dieses Mittel ist nicht zu verwechseln mit dem auf S. 234 genannten mbonde, das bei der elielie-Rite eine Frau in hypnotischen Zustand fallen läßt.

nia Nia [ist] ein Mittel, das das Gegenüber seiner Kräfte beraubt; besonders von Jägern getragen, die sich vor wilden Tieren schützen wollen; andere Mittel geben die Fähigkeit ndjengulan, d. h. der Besitzer kann einem ihn Verfolgenden gerade vorm Zugriff entschlüpfen, um an einem anderen Ort aufzutauchen (wobei also die Seele im Körper bleibt), während mwanda die Fähigkeit ist, sich zu ‘ spalten, sich spalten’, d. h. seine Lebensseele der Gefahr zu entziehen, indem man aus dem Gefahrenbereich wegfliegt oder sich in einen Termitenbau Termitenbau verwandelt oder als Käfer aus einer Wandritze ins Freie kriecht u. ä. Hierher gehört auch alles Orakelgerät, vgl. S. 157ff., und die Fetische der Geheimbünde, vgl. S. 269ff., und Zubehör zu Großfetischen, vgl. S. 112ff. und ---ff. Bei diesen kleinen Fetischen wird vielfach auch geschworen, vgl. S. 150ff. Sehr angesehen ist auch das in Hörnchen gefüllte Mittel pindi, vgl. S. 14 Kräuter 6. Amulett

(3) Großfetische

Großfetische bestehen zumeist aus einer ganzen Reihe von Macht, -mittel, -erlebnis Machtmitteln, die ein bestimmtes System darstellen mit besonderen Tabu-Regeln und verschiedenen Aufgaben; meist sollen die Mittel schützen gegen Hexeneinfluß in jeder Gestalt, gegen Diebstahl Diebstahl, Krankheiten und andere Übel, und zwar ein ganzes Dorf oder -teil, ja [eine ganze] Landschaft, darin sie stehen. Meist sind dann an den Eintrittstellen eines so gesicherten Platzes Medizintöpfe vergraben und unter Panierstöcken Zwiebeln u. a. gepflanzt. So standen an den Eingängen zu vielen Ortschaften im Manenguba-Gebiet 1928 die Abzeichen des Mittels mekime oder bekime, ein Fremdwort aus Duala = „Drohung“, zur Abwehr von Krankheiten, wilden Tieren (Nagual), Hexen und anderen Menschen, die sich in übler Absicht der Ortschaft nahen; ein anderes Mittel war Mwa-Ndjindang, dessen Anhänger gefürchtet waren. Diese Mittel sind besonders gegen Hexen gerichtet und zwar nicht nur gegen fremde, sondern es soll auch verhindern, daß in den betreffenden Gehöften oder Ortschaften Leute als Hexen herauskommen; treten sie doch aus den Hütten, so soll sie das Mittel niederschlagen. Eigenartig ist auch das Mittel ngwam: Im Häuptlingsgehöft wird ein Topf (Medizin) Topf mit Medizinen vergraben, vor die beiden Ortsausgänge wird an einem hohen Pfahl ein Büschel Drogen, vgl. auch Medizin Drogen und ein lebendes Huhn Huhn gehängt. Es ist an den Beinen gebunden und hängt mit dem Kopf nach unten. Bis zu seinem Verenden flattert es immer wieder auf und schlägt mit den Flügeln. Dadurch soll es alle bösen Einflüsse verscheuchen, so daß dem Ort Krankheit und andere Not fern bleibe.

Oft sind solche Mittel in einem Gebiet seit langem heimisch, wie z. B. die mbando-Steine, vgl. S. 93b, oder der mfam im Kreuzflußgebiet, vgl. S. 112ff., epupa epupa in der Manenguba-Gegend, vgl. S. 148, u. ä. Andere wieder durchziehen gleichsam nur das Land, um verhältnismäßig rasch wieder zu verschwinden, so z. B. ndjom ums Jahr 1910, beschrieben in dem Heftchen Ittmann, Mein Freund Leopard (Basel 192-), ndjeg, vgl. S. 148, und andere. Ein Schwur bei solchem Großfetisch, dem man gleichsam persönliche Eigenschaften zuschreibt, ist natürlich noch verpflichtender als der bei einem einfachen Mittel.

Diese verschiedenen Mittel können religiöser Art sein, wie z. B. das Abfallstoffe Abfallstoffe enthaltende Päckchen, das die Lebensseele des Trägers in seinen Körper bannen soll oder die Mittel, die auf dem Ahnenkultplatz liegen, die Fetisch, -ismus Fetische der Kult, -bund, vgl. auch Geheimbünde Kultbünde u. ä.; andere sind medizinisch-magischer Art wie die als Heilmittel gebrauchten Kräuterbündel und pulverisierten Drogen, Haut- und Grasstreifen, die um schmerzende Stellen gebunden werden und dgl.

(4) Gradweises Vorgehen im Kampf; Gang eines Krankheitsbehandlung Krankheitsfalles; Ausreden des fehlenden Magiers

Im Kampf gegen schädlichen Geister- und Hexeneinfluß kann man gradweise vorgehen: 1. Man beugt dem Übel vor durch entsprechendes Verhalten (das ist besonders im Gefahrenzustande durch Tabu-Regeln geordnet) oder durch Mittel; diese können einfache Manipulationen sein, wie das Wegblasen, vgl. S. 55b, oder Wegwerfen, vgl. S. 265, eines Übels in Gestalt eines Substituts, oder Schutzmittel wie die vorhin genannten kleinen oder großen Fetische.

Oder bei Vermuten einer Hexenversammlung auf einem Baum kann man in die Krone hinaufschießen, so daß die Eule Eulen so erschreckt davonfliegen, daß ihre Besitzer an dem Schreck eingehen; oder man macht unter dem Baum ein Feuer und verbrennt darin Stoffe, die einen beißenden Rauch erzeugen, z. B. Ölnußtrester, Pfefferzweige u. ä. Der Rauch steigt den Vögeln in den Hals und erzeugt bei den Besitzern die Schwindsucht, vgl. S. 29.

2. Man stellt die finstere Macht bloßstellen bloß, wodurch sie vielfach ihre Gewalt verliert; vgl. ekalabandja auf S. 81 oder durch Ordal, vgl. S. 164ff., und Aussprache, vgl. S. 236ff., oder Obduktion, vgl. S. 96.

3. Man straft Hexen oder besticht Geister; die vom Orakel bezeichneten Geistwesen sind zu bitten und ihnen ist zu opfern; die bloßgestellten Hexen müssen gestehen, wodurch ihre Macht bricht, vgl. S. ---, sie müssen sühnen und wiedergutmachen gutmachen; oder ein Machtmittel <fängt> den Schädling, vgl. bei mfam S. 112ff., der entweder zugrunde geht oder durch Vermittlung des ‘ Priester Priesters’ gutmacht und seinen bösen Einfluß aufhebt; das Ordal, Gottesgericht, -urteil Ordal zeigt den Schuldigen an, indem es ihn vernichtet, den Unschuldigen, indem er ohne Schaden davonkommt.

Gang eines Krankheitsfalles mit magischen Eingriffen:

1. Periode: X fühlt sich krank; er liegt in der Hütte beim Feuer herum; man versucht das oder jenes Hausmittel, Klistier Klistiere, Brechmittel und dgl.

2. Periode: Da diese Mittel nicht geholfen [haben], fragt man das Orakel Orakel, ob die Sache schlimm ist, und läßt sich einen Medizinmann bezeichnen; oft fordert das Orakel auch eine Sühneaussprache und Gutmachung, wie S. 235ff., oder ein Opfer an die Ahnengeister und dgl. Zuweilen wird auch schon der Ursächer genannt.

3. Periode: Die Sühneaussprache wird gehalten und die nötigen Gebräu-

{145}

[2 Notizen auf Rückseite von S. 144: „Europäer werden nie verstehen können, wie schrecklich das Leben der armen Geschöpfe ist, die ihre Tage in dauernder Furcht vor Fetische, die gegen sie verwendet werden können, verbringen.“ A. Schweitzer Njou eines Jägers: Ein Beutelchen mit pulverisierten Knochen, Haaren u. ä. von Wild, daß er im Wald antreffen möchte, hergestellt in der Kultbundhütte und vermischt mit einem diesem Bund eigenen Kraut. Njou eines Fischers: Er trägt etwas an einem Armring angesponnen [?], ein Knöchlein von einem Fisch; wichtiger ist aber noch etwas, das als von mengu „Wassergeistern“ herrührend gilt, vgl. S. 118. Njou eines Reisenden: Der Medizinmann besorgt ihm ein Mittel, das ihn unterwegs vor Unheil schützt und Widerstände beseitigt, einen auf S. 131 beschriebenen Gunstzauber oder ein Stück Rinde vom „Amulettenbaum“, vgl. S. 19. Oft sind in seinem Amulett Teilchen von wilden Tieren enthalten, das Tier im Wald „riecht“ in dem Wanderer seinen Kameraden und läßt so den Menschen unbehelligt passieren.]

che verrichtet, doch ohne Erfolg.

4. Periode: Der Kranke muß <auswandern>, oft wird er heimlich in der Nacht in ein ander[es] Dorf, etwa zu einem Medizinmann gebracht oder er geht in eine kleine Hütte in den Busch, die nur wenige wissen. In dieser pond’ a musala „Erholungszeit“ steht er ganz unter der Einwirkung des Medizinmannes und die Krankheit wendet sich entweder zum Guten oder zum Schlimmen.

5. Periode: In letzterem Fall tritt der Tod ein; die Beerdigungsbräuche, Obduktion u. ä. sind zu beachten, vgl. S. 96, 213ff., 216, und die verschiedenen Totenfeiern zu halten, vgl. S. 217, 227; in ersterem Fall das dindo, eine „Reinigungszeremonie“, vgl. S. 265ff.

Haben die Obduktion Obduktion oder andere Wege auf die Spur fremder Hexenkraft geführt, so kann der in Verdachtstehende zum Trinken des Ordals genötigt werden.

Hat ein Magier mit seinen Mitteln in einem Falle keinen Erfolg, so ist damit weder des einen Unvermögen noch des anderen Unmacht erwiesen, vgl. S. 246. Darum müssen im Voraus bezahlte Sporteln nicht zurückvergütet werden; noch ausstehende werden aber auch nicht bezahlt. Das Mißlingen eines Mittels kann bedingt sein dadurch, daß

1. die Hilfe zu spät angefordert wurde, die edi „Lebensseele“ war schon in der unsinnlichen Welt festgemacht; a wede a Kupe „er ist auf dem Kupe gestorben“ oder a wede o bedimo „er starb in der Schattenwelt“;

2. die widrigen Mächte zu stark waren (Hexen, Geister u. a.) und auch zeitlich im Vorteil;

3. der Kranke oder ein naher Angehöriger von ihm die Sache verdorben hat, weil Tabu-Regeln verletzt oder sonst gefrevelt wurden;

4. Gott ( Loba Loba) es so gewollt hat.

Bei diesen Gründen ist nichts zu machen und man tröstet sich mit dem Spruch, daß ‘auch in des großen Magiers Hause Kinder sterben’. Krankheitsbehandlung

b. Beispiele von einzelnen Schutzmitteln
(1) Körperschutz

Mbema be matatane nyolo „den Körper schützende Mittel“; sie werden natürlich auch am Körper getragen (im Haar Haar, am Hals, als Ring Ring um Hand- und Fußgelenk und Finger – oft sind die eigentlichen Mittel an solchen Ringen befestigt –, als Ketten um die Hüften); oft aber sind solche Mittel nur Symbol Symbole oder Parallelstücke zu größeren im Haus oder Hof. Fingerringe hatte man früher in unserem Gebiet nicht; sie sind von den Hausa und aus Belgien und Amerika (!) eingeführt [worden]. Um den Hals trägt man irgendein Mittel an einer Schnur; oft ist es nur der Zahn Zahn eines Tieres, oft ein mit einem Mittel gefülltes Hörnchen oder [eine] Muschel; in den Ketten um Hals und Hüften sind oft europäische Glas Perle, Glas- perlen aufgereiht; dazwischen aber solche, die als besonders krafthaltig angesehen werden, oder Zähne oder Samen, vgl. S. 205, o. a. Hörnchen hängen die Männer auch oft an ihre Gürtel, Frauen binden sie in ihre Kleider, legen sie in ihre Körbe, wie sie Männer in ihren Taschen mittragen. Wenn Dr. Mansfeld in “Urwalddokumente“ schreibt, daß der Häuptling Egbe von Mbabong bei Osidinge eine Mütze trug, auf der etwa 200 menschliche Backenzähne und 2 Leopardenzähne aufgenäht waren, so ist das nur ein Beispiel aus älterer Zeit (die Backenzähne rührten wohl von Sklave, Sklaverei Sklaven her, die beim Tod seines Vaters und Großvaters geopfert waren; es können aber auch Zähne eigener Vorfahren sein, vgl. Schädelkult S. 226. Besonders trägt man solche Mittel während Gefahrenzuständen, so z. B. die Trauerzeichen, vgl. S. 217ff.

{146} Nse mod a yalad, edengedeng (von edinge = Du. mudi, vgl. S. 77) „Wenn sich einer ge spalten, sich spalten [hat] (vgl. S. 97), hat er keine Seele mehr im Leib“. Dann kann nur ein Magier die Seele wieder zurückbringen. Er setzt den Patienten dabei vor sich auf einen Pisangstrunk, wäscht ihm den Körper mit seinem Absud ab und bestreicht ihn mit einem lebendigen Hahn. Dieser ist zuvor noch mit ‘Mitteln’ gestärkt, etwa hat man ihn neunmal mit einem Fetisch oder Kultbund-Gegenstand in Berührung gebracht oder dgl.

Denn es besteht die Vorstellung, daß dem Kranken bei seiner Verhexung ein Huhn Huhn in den Körper gebracht worden ist, das die Lebensseele durch Picken vertrieb und, so oft sie zurückkommen will, vertreibt. Durch das Bestreichen mittels des Hahns soll das magische Huhn aus dem Körper gelockt werden. Ist das erfolgt, so läßt man den Hahn laufen, er trägt als ‘ Sündenbock Sündenbock’ das ‘Böse’ weg; nun ist Raum für die Lebensseele geschaffen und der Magier winkt die Seele mit einem Kräuterstrauß herbei und lädt sie durch Gesang ein, wieder in den Körper zu gehen:

Be dide we a nkog m-böl,

be wupe we;

ntimte we edengedeng a yol.

„Man hat dich auf einen Medizinstock gesetzt;

man hat dich abgewaschen;

ich bringe dir die Seele in den Körper zurück.“

Bei diesem Spruch bindet der Magier dem Patienten ein ehintene, ähnlich dem Duala pindi, vgl. unten, um den Hals; dieses Mittel ist ein Säckchen gefüllt mit Wachstumsstoffe Wachstumsstoffen des Kranken und anderen magischen Mitteln. So in Bakosi; in anderen Gegenden bestreicht man dem Kranken noch den Bauch mit feuchter Erde (etwa Schwangeren) oder die Körperstelle, da der Wurm der Krankheit sitzt.

Herr Missionar Christlieb Schmidt berichtet über einen Fall, wie die Bakwiri suchen, die entwichene Lebensseele wieder zurückzubringen: Eine Frau ist in Ohnmacht gefallen; das Orakel behauptet, die Lebensseele sei entwichen und man solle die nötige Medizin dafür bekommen. Der Medizinmann läßt ein Grab graben und die Frau wird hineingelegt; der Arzt reibt den ganzen Körper mit heilsamen Kräuter Kräutern ein; eine Ziege und ein Huhn werden geschächtet; mit dem Blut Blut wird der Frau Brust, Rücken, Stirn und die Oberseite der Zehen bestrichen, das übrige als Tunke zur gebackenen Ziegenleber der Frau zum Essen gegeben. Die Feder Federn des Huhns werden zu einem Amulett zusammengebunden und der Frau umgehängt, als Mittel, die Seele in dem Körper festzumachen.

Hat nun aber ein solches Mittel bei dem Betreffenden keinen Erfolg und der Kranke stirbt, weil, wie man annimmt oder das Orakel angibt, ein böser Mensch Hexerei getrieben [hat], so fertigt der Medizinmann aus den gleichen Mitteln wie vorstehend angegeben ein Päckchen an, das epume epume (Ko.) Bei den Jaunde ist abub melan „Fetischamulett“ nur mit Zähnen, Gehirnteilchen und dergleichen von Menschenleichen gefülltes Säckchen aus Tierfell zum Umhängen.

heißt: Fußnägel, Kopfhaare, ein Stückchen von seinem Kleid, etwas Hauttalg von dem Toten und allen Gehöftsbewohnern werden vermischt. Mit Kardamomum Kardamomum, Pfeffer Pfeffer, großen Nachtschatten Nachtschattenfrüchten, Pulver u. ä. magischen Mitteln und einem Hühnerei legt man es in einen Topf und vergräbt es unterm Herd, bei der Haustür oder im Hof oder hängt es über der Haustür unterm Dach auf mit dem Wunsch, daß dieses Mittel den Mörder bei seiner Wiederkehr als Hexe packen möge.

Das Hühnerei soll zerplatzen, wenn eine Hexe in die Nähe kommt und so sie anzeigen. Man bereitet aus den genannten Ingredienzien auch kleine Beutelchen, die einzelne als Amulett Amulett umhängen. Bei der Bereitung des Mittels wird auch ein Huhn geschlachtet und sein Blut über die Herdsteine spritzen [ge]lassen, während man zugleich viel Pfeffer verbrennt, um beißenden Rauch zu erzeugen. Dieses Mittel epume, pl. e’pume, ist das allgemeine Hexenabwehrmittel der Bakosi, vgl. S. 55b.

Bei den Bakwiri beobachtete ich folgendes: Nach dem Tod ihres Mannes nahm eine Frau Kokosnußwasser in eine Schale und wusch ihre Hände darin, dann ging sie von Haus zu Haus und ließ alle Erwachsene, auch anwesenden Fremde, Fremdlinge Fremde, ihre Hände darin waschen. Darauf mischte sie noch allerlei magische Mittel, besonders Abfallstoffe von Toten darein und schüttete das Mittel in ein Loch vor der Hüttentür des Verstorbenen. Der ‘ Mord, Mörder Mörder’ sollte auf diese Stelle treten und an dem Mittel zugrunde gehen.

Wer sich in den Besitz von Mitteln gesetzt [hat], die einem die ekong-Kraft, vgl. S. 86ff., vermitteln, kann auch das Kräutlein bewudu ba nyo na nyo „Haarkraut“, bewule ba Fako (Kp.) „Kamerunbergskraut“ oder ky’ ekom (Ko.) „Totemkraut“, ein auf freien Plätzen und Wegrändern häufiges, bis zu 50 [c]m hohes, stark behaartes, mit gegenständig gezähnten Blättern versehenes weiches Kräutchen, das als Heilkraut überall bekannt ist, gegen Hexeneinfluß verwenden. Hat ein Nkosi böse geträumt oder sonst gemerkt, daß ihn Hexen gequält [haben], so zerreibt er am Morgen einige Blätter dieses Kräutleins, mischt sie mit Pfeffer und Salz Salz und verzehrt dies; dadurch entweicht das Ungute, das die Hexe nachts in seinen Körper gebracht [hat], wieder auf natürlichem Weg. – Wer unterwegs gegen Feinde und daheim gegen Hexen und dergleichen im Schlaf gefeit sein möchte, zerreibt die Blätter dieses behaarten Krautes und bestreicht sich mit dem Brei den ganzen Körper. Dadurch wird er im Schlaf über und über mit Maden bedeckt, die ihm aus dem Körper herauskriechen. Kommt dann ein Neiding und sieht die Würmer, so glaubt er sich vor einer Leiche Leiche stehen und läßt den Schläfer in Ruhe. Freilich ist in solchem Falle Vorsicht gegen Hühner geboten; würden sie diese Würmer abpicken, so würde der Betreffende lebrakrank [lepra- ?; leber- ?]. Es hat alles zwei Seiten.

Besonders berühmt ist seit alters ein Mittel pindi pindi, bei Sa., Yao. u. a. pin, um den Kamerunberg. Es soll solchen, die einen gefährlichen Beruf haben: Jäger, Krieger u. a. helfen, sich unsichtbar zu machen; es sind Kräuter, Blut Blut, womöglich auch etwas von einem Menschen darin, etwas Asche; darum wird das Mittel sehr geheim gehalten. Man hat noch besondere Spezialitäten davon z. B. pin nsiog (Ko.) „Tarnmittel gegen Elefanten“, pind’ a ndjo „Antileopardenpulver“ u. ä.

{147}

[Notiz auf  Rückseite von S. 146: Das Grasland Grasland ist regenärmer als das Waldland, daher [sind] auch dort die Regenmacher häufiger. Bei den Meta hat ein besonderer Medizinmann die Aufgabe, den Regen auf seiner Felltrommel herbeizurufen; man glaubt, der Regen komme von tiefen Wasser[n], die irgendwo seien in der unsinnlichen Welt.]

In dem regenreichen Lande gibt es zwar auch Regenmacher Bei den Bakwiri nehmen Regenmacher dünne, mit kleinen Blättchen versehene Grashalme, reißen die Blättchen vom Stengel und werfen beides ins Feuer. Dann spießt man das Gras samt den Blättchen mit einem gespaltenen Stecken auf und fährt damit durch die Luft. Dabei rieselt die leichte Asche der losen Blättchen wie Regentropfen hernieder; so wird es also regnen. Der Regenmacher darf aber nicht von diesem Regenwasser trinken (d. h. aus einem Gefäß, das den Regen an der Dachtraufe auffing), sonst muß er sterben.

; zumeist aber müssen <Mittel> Regenzauber Regen abhalten. Man kennt da zwei Arten: 1) Der Hausvater Hausvater kennt meist ein Mittel, welches den Regen vertreibt. Oft ist es ein Kraut, das auf einem irgendwo errichteten Herd Herd verbrannt wird. Der Mann wedelt mit einem Gegenstand den Rauch weg; und wie dieser verzieht, so sollen auch die Regenwolken sich verziehen. Man kann auch an der gebräuchlichen Feuerstelle im Haus die Prozedur vornehmen, indem man Öl Öl in das Feuer spritzt, so daß das auflodernde Feuer die Kräuter schnell verzehrt, worauf der Rauch verjagt wird. Diese Art wird fast nur angewendet, wenn eine besondere Rite zu halten ist, wie Totentanz und dgl., oder wenn einer Leute zu einer Arbeit gedingt hat. – 2) Besondere Regenvertreiber gehen durchs Land. Sie tragen einen Medizinkräuter-Büschel an einen Stab, Stock Stock gebunden vor sich; und wie sie ihn schwenken, so wird der Regen vor ihnen vertrieben. Vor dem Ausgang ist aber sowohl der Kräuterstrauß, wie auch der Himmel zu bespuckhauchen; beim Strauß bedeutet der Speichel Speichel Segen, Stärkung; die Wolken aber sollen zurückgeschreckt werden. So soll der Regen gerade vor und hinter dem Magier fallen; wo er aber gerade ist, regnet es nicht.

Wieviele sind der religiösen und der medizinisch-magischen Mittel, mit denen man „seinen Körper“, d. h. sich selbst schützt! Viele werden auch nicht beständig getragen, wie z. B. ehid ’ewake „Oberschenkel Knochen knochen des Schimpanse Schimpansen“, vgl. S. 131; man bestreicht sich damit auch die ermüdeten oder schmerzenden Körperstellen, besonders Wettringer, Krieger, Jäger, Wanderer, bevor sie von zu Hause aufbrechen. – Hornvipern werden bei den Bakosi nicht nur wegen des Fleisches geschätzt, sondern auch wegen ihrer Giftzähne, denn mesong me pi nyo „Zähne der Hornviper“ (wozu auch ihre Hörner gezählt werden) sind ein Gegenmittel bei Schlangenbiß; der abgehackte Kopf wird über dem Feuer getrocknet und aufbewahrt. Bei erfolgtem Biß wird von den Knochen und Zähnen etwas zerrieben und das Mehl in die Medizin getan, um sie zu stärken; man macht dem Betreffenden auch Einschnitte in die Haut und reibt von dem Zahnstaub ein, vgl. S. 26.

(2) Eigentumsschutz

Ebenso sind auch die Mittel zum Schutz von Haus Haus, -bau und Garten mannigfaltig. Es können nur einige genannt werden; manche sind beweglich und haben keinen festen Platz; anderer Ort ist festgelegt.

Unter dem Namen tongo (Du.), sonstwo auch tong, „ Horn Horn“ versteht man Mittel mit mancherlei Zweck, je nach dem Inhalt (manche sind auch leer); wir sind solchen Hörnern schon begegnet beim mfam, vgl. S. 112ff., bei den Mitteln zum Körperschutz, vgl. S. 145; sie werden auch als Orakel verwendet, vgl. S. 158, 163b. Zu unserem Zweck verwendet man meist Antilopen- oder Ziegenhörner von 5 bis 50 cm Länge. Ein großes Horn kann einem ganzen Dorf zum Schutz dienen, kleinere haben einzelne Besitzer; sie sollen Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit im Dorf bewirken und Krankheit und Tod abhalten; man hängt es im Kulthaus auf oder steckt es in den Boden, etwa unters Bett oder trägt es im Gürtel auf der Reise. Von Zeit zu Zeit muß das Horn „gespeist“ werden; wenn für einen Kranken ein Tier geschächtet wird, begießt man auch ein solches Horn mit Blut. So ist es kräftig und der Medizinmann rührt damit seine im Topf kochenden Drogen um, bestreicht damit auch den Kranken. – Das unter Nr. 2, S. 158 abgebildete Horn [nur in Kopie] , 52 cm lang, wurde als Mittel gegen Neidinge angeschafft. Es kostete seinen Besitzer über 50 Mk. Zusammen mit einem Salbfläschchen war es am unteren Ende des Bettes vergraben; nur das geschlossene Ende schaute aus dem Boden heraus. Jeden Abend waren dem Horn drei zerkaute Kardamomum Kardamomum-Körner als Spuckopfer zu geben. Dabei nannte der Mann seine Feinde und sprach den Wunsch aus, daß ihm das von ihnen ihm zugedachte Übel nicht zustoße. Ging er auf die Reise, so verabschiedete er sich von dem Horn, sagte ihm Umstände, Zweck, Ziel und Dauer der Reise und bat um Schutz während seiner Abwesenheit. Als der Mann sich der christlichen Gemeinde näherte, gab er mir das Horn. – Ein solches Horn dient auch in der Hand des Magiers zum Auffinden vergrabener schädlicher Mittel, vgl. S. 163.

Ist in einem Belung-Haus ein Kind gestorben, so legt man, um Hexen weiterhin Zutritt zu diesem Haus zu verwehren, aufs Dach über die Haustür {148} ein Bündel Baumorchideen und quer darüber zwei Dornenzweige, in deren Stacheln mehrere nded’ e ’lem, moliar [?] tangalanga (Du.), vgl. S. 20f., stecken. Wenn sich wieder Hexen der Hütte nahen, sollen sie sich an den Dornen aufspießen.

Der gleiche Dornenzweig, geschmückt mit nded’ e ’lem „Hexentomaten“ und überragt von Baumorchideen hängt über einem zugedeckten Topf, der auf der dreizinkigen Gabel eines im Boden steckenden Astes ruht. Daneben steht ein Baumfarnstock und vor beiden im Boden halbvergraben ein Topf, der in der Regenzeit von Moskitos Moskitolarven wimmelt. Auch dieses Mittel, ndje’ genannt Ndje’ wohl = ndjeb, vgl. Note 1 S. 143.

, dient der Hexenabwehr; Hexen schwellen am Leib und ihre Leichname bersten.

Diesem ähnlich ist ein Mittel in den Gehöften um den Manenguba, epupa epupa genannt. Dieses Mittel soll die Frauen des Gehöftes, die auf den Feldern arbeiten, vor Regen und Sturm schützen. Um eine abud e ’kong „Speergarten“ ( Musa religiosa Musa religiosa ) sind gepflanzt: Esweng „Riesenbrennessel“, die sonst auch als primitives Folterwerkzeug dient, ekwolengwole, ein lilienblättriges Gewächs, dessen Fruchtkolben mit vielen roten Beerchen besetzt sind und dessen Saft bei Lumbago ins Kreuz gerieben wird und starkes Beißen und Brennen auf der Haut verursacht, medjang, verschiedene Arten von „ Zwiebelgewächse Zwiebelgewächsen“, wovon eine genießbar ist, vgl. S. 143. Ein Medizintopf ist im Boden begraben, ein anderer mit allerlei Mitteln, Eiern und etametam „eßbare Frucht von Nachtschatten Nachtschatten“, steht auf einem Stock. Ein schlankes Bäumchen überragt alles und ein Zaun aus dünnen Baumfarnstämmchen schließt es ein. Das Ganze ist gesetzt von einem Medizinmann aus Belung, der auch draußen auf dem Felde verschiedene Pfosten mit Kräuterbüscheln am oberen Ende aufgestellt hatte.

Und wieder ein anderes Mittel sichert einem die Macht der Heinzelmännchen edim e ’kol (Ko.) edim e ’kol, ein Großmachtmittel, vgl. S. 144; ein solcher Besitzer muß also über die Macht ekong, vgl. S. 86ff., verfügen. Über einem vergrabenen Medizintopf (der bei derartigen Mitteln am meisten gefürchtete Teil; daher ist er auch vergraben) ist ein Zwiebelgewächs gepflanzt, vgl. adjang S. 143, das umsteckt ist mit dürren Elefantengrasstengeln und aus Raphiarippenmark geschnitzten Messern und Scheiden. Das sind die Waffen ( Speer Speere, Buschmesser, Säbel und Schwertscheiden) der edim e ’kol; damit übt diese Geheimpolizei den Schutz um Haus und Pflanzung besonders nachts [aus], vgl. S. 91. Wer über solche edim e ’kol verfügt, kommt durch alle Gefahr hindurch; will man ihn fangen, dann kann er sich in eine Frau verwandeln, wechseln verwandeln; ist er in die Hände seiner Gegner gefallen, so kommt er ohne Verletzung wieder heraus. Von jenem Zwiebelgewächs kann er noch Ableger an andere Stellen, z. B. auf den Zugang zu seinem Acker pflanzen.

Als im März 1931 vom Grasland her auch einzelne Schwärme von ngame „Wanderheuschrecken“ ins Gebiet der Stämme um Manenguba und Kupé kamen und den Mais abfraßen, ließen die Dörfer um den Manenguba an ihren Dorfeingängen solche Mittel bereiten. Eine Steinreihe lag quer über den Weg vorm Dorf, an deren Enden adjang und etametam unter Stökken gepflanzt waren. So war ja zu früherer Zeit jeder Dorfzugang ‘bewehrt’. Als die Leute im vorderen Bakosi-Gebiet sahen, daß die Abwehr der anderen doch die Heuschrecken Heuschrecken nicht fernhalten konnten, stellten sie keinen ‘Wachen’ aus. Da sie nicht soviel Mais haben, waren sie auch nicht in solcher Gefahr wie jene.

Einen eigentümlichen Fetisch, -ismus Fetisch haben auch die Basa in ihren Höfen: Wo der Zugangsweg in den Hof mündet oder mitten im Hof wird von einem Medizinmann mit Hilfe der Gesippten und ihrer Nachbarn ein Lehmaufwurf in Höhe von 1 Fuß bis Manneshöhe und einem unteren Durchmesser von 2 m errichtet. So sieht dieser ndjeg (übrigens das gleiche Wort wie Du. ndjou, vgl. S. 143) einem abgestumpften Kegel ähnlich. Ist der Lehmhaufen fertig, so werden entsprechend der Leistungsfähigkeit des Besitzers und der Größe des ndjeg vom Magier ein Huhn, ein Hund und eine Ziege Ziege rituell getötet; das Blut wird aufgefangen und über die Anwesenden, die sich über das Werk ihrer Hände gebeugt haben, gesprengt. Dabei singt der Medizinmann ungefähr:

Wer da kommt mit bösem Blicke,

wer da brütet üble Laune,

wer da heget Haß im Herzen,

starker ndjeg, den töte du.

Laß auch Krankheit, Streit und Tod

ferne diesem Hause sein;

bringe Kinder, Vieh und Wohlstand

stets in diese Heimstatt ein.

{149} Mit der Errichtung dieses Mals ist natürlich auch eine Beichte Beichte und Abschwören der Hexerei verbunden. Zum Schluß wird über dem Gebilde ein Schutzdach errichtet und die Anwesenden zerstreuen sich. Spruch, Blut und Brauch haben nun dem ndjeg Leben eingehaucht und jeder hat das Vertrauen zu ihm, daß er alles gut gehen läßt. – Oft erhält der ndjeg auch ganz bestimmte, spezielle Aufträge, gerichtet gegen einzelne Personen, mit denen man in Feindschaft Feindschaft lebt. Haus, -bau

Geht man durch die Farmen, so sieht man zu ihren Eingängen oft irgendwelche Kräuter, in den Spalt eines Stab, Stock Stockes geklemmt, an einen Baum gebunden oder baumelnd an einer um die Pflanzung gespannten Schnur. Diese Mittel sollen den Ort schützen; und daß es sich dabei nicht nur um materiellen Diebstahl handelt, sondern auch okkulte Schädigungen abgewehrt werden sollen Man will z. B. verhindern, daß Vorüberwandernde auf dem Feld zu Stuhl gehen, solche ‘Frevler’ soll der Fetisch mit starkem Durchfall strafen.

, ist zu erkennen daran, daß Plätze, die zwar angerodet, aber noch nicht bepflanzt sind, bereits ihr Schutzmittel haben. Diese ausgesteckten Blätter oder Gräser, Kräuter wollen nicht durch sich selbst wirken; so wie etwa ein europäisches Amtssiegel nicht in sich Macht hat, sondern nur das Zeichen der Obrigkeit Obrigkeit ist. So sind die verwendeten Mittel meist Insignien eines Kultbundes oder eines Großfetischs, vgl. S. 113, oder eines anderen Machtmittels, wie z. B. die vielen Euphorbienzweige, die man auf solchen Stöcken sieht, vgl. S. 19.

In den letzten Jahren sieht man im Inland auf den Feldern in fast regelmäßigen Abständen Elefantengrashalme oder Stecken im Boden; sie gelten als Schutz für die Farm. Dieses Mittel haben schwarze Arbeiter einer Gepflogenheit auf deutschen Pflanzungen nachgeahmt. Bevor man dort nach Niederschlagen und Aufräumen des Busches die Kakao- oder Gummipflänzchen oder Bananenschößlinge pflanzt, wird das Stück abgemessen und dort ein Stecken hingesteckt, wo ein Pflanzloch gegraben werden soll. Die Arbeiter halten das für einen europäischen Schutzzauber und ahmen ihn auf den eigenen Pflanzungen nach.

Wie man sich gegen Diebstahl Diebstahl wehrt, soll ein Bericht aus dem Gebiet am Kamerunberg zeigen. Die Geiß des Lyonga la Mafani aus Bolifamba war gestohlen, er fragt im Dorf nach, beauftragt auch Freunde, Umschau zu halten; das Orakel gibt zweideutige Auskunft. So kann der Klageweg nicht beschritten werden; es bleibt nur die Möglichkeit, den Dieb auf okkulte Weise zu packen. Lyonga macht seine Absicht möglichst bekannt und bestellt den zuständigen nganga. Der gräbt vor dem Dorfeingang neben dem Weg ein Loch in den Boden, bereitet einen Termitenbau Termitenbau, steckt in einige seiner Löcher tondo, Du. betondo „Ingwerschötchen“ und fügt etanganga, Du. tangalanga „Früchte des großen Nachtschatten Nachtschatten“ hinzu und umwickelt das Ganze mit einer mokosa- Liane Liane. Das ist eine Imitation des magisch bereits gefesselten, noch unbekannten Diebes. Ein mitgebrachtes Körbchen oder Töpfchen hält der Magier in einer Hand, in der anderen hat er einen Blätterstrauß Neben anderem gehört dazu die herzförmig beblätterte Krautpflanze liwokowoko; mit solchem Strauß winkt der Magier auch eine entschwundene Lebensseele zum Patienten herbei.

; er bespuckt alles mit zerkautem Kardamomum Kardamomum, wedelt mit dem Strauß und singt dabei: Elinge (vgl. S. 77), e dja on e! (Kp.) „Lebensseele, komm hierher!“ So lockt er des Diebes Lebensseele herbei. Zuletzt tut er, als habe er sie in seinem Behälter, rasch deckt er ihn zu, stellt ihn in die Grube, den Ameisenbau oben auf, worauf er das Loch und [den] Inhalt unter Spucken von Kardamomum mit Erde zudeckt. Solche Grube ist meist unter einem Baum und die Handlung heißt te mae „ein Macht, -mittel, -erlebnis Machtmittel aufstellen“. Der Medizinmann bekommt als Lohn 3 – 6 Mk., je nach Ansehen, früher war es eine Ziege. Man hofft, der Zauber wirkt; der lebensseelenlose Dieb soll nun krank werden; yuke „Eiterbeulen“ sollen ihm aus dem Körper drängen oder nyamb’ a mwanyu „die obere Krankheit Krankheit“, d. h. ein unheilbares Eitergeschwür an der Nase oder im Gesicht, soll ihn quälen. Similia similibus curantur. Die Imitation ist gefesselt, also auch das Urbild; und die Manipulationen des Zauberers machen die Lebensseele aus dem Urbild in das schon beerdigte Abbild übersiedeln. – Der Dieb hat natürlich von dem Vorgang gehört; er bekommt es mit der Angst zu tun. Ndongo a Ngombe kommt zu Lyonga, gesteht seine Schuld ein und bittet, daß a wule mae „er

{150}

[Notiz auf Rückseite von Seite 149: Auch da wo ein Mittel oder [eine] Handlung zunächst als aktiv helfend erscheint, ist es im Grunde schützend abwehrend, so z. B. wenn sich die Frau des Jägers während des Waidganges still und friedlich verhalten muß, um das Werk ihres Mannes zu fördern, handelt es sich darum, das Wild zu beruhigen, seinen Erregtheitszustand [?] zu hindern. Eingeklebter Zettel auf S. 150: Das mwag menyol „Trinken von Schmutz (Zubehör, Abfall) trinken, wegwerfen Schmutz“ (menyol ist wohl ein Plural von yol „Körper, Leib“ und meint „das vom Körper stammende, die Abfall- bzw. Wachstumsstoffe“) [Fragezeichen am linken Rand] wird auch geübt, wenn man nabe diad „die Hofstätte in Ordnung gebracht hat“, vgl. S. 48. Etwa 1924 hatten die Mpako-Leute ( Kosi Kosi) gelegentlich eines solchen <Schmutztrinkens> angeordnet, daß am Morgen niemand das Dorf verlassen dürfe, es sei Kind oder Erwachsener, Mann oder Weib. Am Morgen aber nahm Made Sone, Frauenschaftsvorsteherin der Christen, ihren Rückenkorb und ging auf den Acker. Nach ihrer Rückkehr rief sie der Häuptling, damit sie den ihr aufbewahrten Schmutzanteil trinke. Sie aber erklärte: Ob Leben oder Tod, ich trinke den Schmutz nicht; ich habe mel me Diob „Gottes Machtmittel“ (vgl. S. 151) getrunken, d. h. ich bin getauft und nehme am heiligen Abendmahl teil; auf etwas anderes lasse ich mich nicht ein! Ihr Mann, von den anderen aufgestachelt, ergriff und schlug sie und, als sie davonlief, verfolgte er sie bis zu dem zwei Stunden entfernten Nyasoso, wo sie dem Oberhäuptling ihre Not klagte. Der Eingeborenengerichtshof verurteilte darauf das Dorf Mpako zu 4.-- Strafe.]

das Mittel auflöse“. Ist Lyonga zufriedengestellt, so schickt er Ndongo zum Magier. Der geht mit ihm zur Grube und reißt sie auseinander. Er nimmt das ‘Abbild’ heraus, löst die Liane daran und öffnet das Körbchen, wobei er wieder alles tüchtig bespuckhaucht und dazu leise singt: Ndongo a Ngombe, a dja wonu, na o wule mae, ma sa lembe fe ono moto. (Kp.) „Ndongo a Ngombe (d. h. seine Lebensseele), komm hierher, ich löse dich von dem Machtmittel; es soll diesen Menschen da nicht mehr festhalten.“ (Also auch hier Ähnlichkeit Ähnlichkeitszauber: Das Zerreißen der Schnur befreit den gefangenen Dieb.) Ndongo schleicht beschämt nach Hause, denn durchs Dorf tönt der Ruf: Ho e, ho e, ho e, ho e! womit ausgedrückt wird, daß der gesuchte Dieb gefangen ist. Lyonga bringt die Sache vor vato va wokonde „das Ortsgericht“; die entscheiden: Ndongo muß das Gestohlene ersetzen, dem Lyonga die Auslagen für den Medizinmann erstatten, und – weil er nicht sehr begütert ist – muß er statt zwei nur ein fettes Schwein Schwein den Gerichtsherren für ihre Bemühungen geben; nachdem diese ihre betoti „Vorzugsstücke“ erhalten, fällt der Rest dem ekombo „dem Lande“, d. h. den Zuhörern bei der Verhandlung zu.

(3) Mittel zur Beteuerung der Wahrheit und Treue

Von Mitteln, die einer oder eine Gruppe „ trinken trinken“ muß, zur Beteuerung der Wahrheit ist schon berichtet, vgl. S. 137b, 237ff.

Ein ausführlicher Fall mache die Sache deutlicher:

Jakob Ebong im Dorfteil Mwanekom in Mbule-Bakosi war ein rückfälliger Christ und erkrankte im Juni 1931 auf den Tod. Die Aufregung in der Sippe ist groß. Der in Nyasoso abwesende Sippenälteste Metung wird gerufen; in der Nacht auf den 24. Juni kommt er heim. Frühmorgens ruft die Sprechtrommel alle Sippenglieder zusammen: Weil der Bursche am Sterben und kein anderer Rat ist, soll menyol (Du. mbindo) „ Schmutz (Zubehör, Abfall) trinken, wegwerfen Schmutz“ getrunken werden. Ungebadet, wie sie vom Lager aufstehen, kommen alle vor des Alten Hütte: Gesunde und Kranke, Männer und Frauen, klein und groß. Eine große Holzschüssel steht im Hof und ist mit Wasser gefüllt. Jeder der Erwachsenen tritt zur Schüssel und wäscht darin seine Hände; den Kindern der Sippe wird das Haar geschoren, verbrannt und die Asche Asche ins Wasser gestreut. Alte Fetzen von Lendentüchern werden ins Wasser getaucht und dann in die Schüssel ausgewrungen: Zehennägel und Kopfhaare des Kranken kommen in die Brühe; dazu etwas Milchsaft der Euphorbie Euphorbie (stark giftig), zerstoßene Baumrinde und zerkleinertes Zuckerrohr; das eine, um die ‘Kraft’ des Mittels zu erhöhen, das letztere, um die Sache etwas schmackhafter zu machen. Nun tritt jeder nochmals zur Schüssel, leckt mit dem Finger von der ‘Kraftbrühe’, fischt sich ein Bröckchen Zuckerrohr heraus und ißt es; dazu hat er zu sprechen: Bin ich einer vom ekom (Du. ekong, vgl. S. 86ff.), der diesem Burschen oder anderen Kinder oder Vieh wegnimmt, dann, du menyol, soll ich eine Leiche sein, ehe sieben Tage vergehen! Die ganze Sippe hatte sich zu beteiligen, selbst die Aussätzigen; die Christen Christen suchte man zu zwingen, alle Männer blieben standhaft; etliche Frauen folgten ihren heidnischen Männern, andere widerstanden trotz Schlägen. Jeder hatte beides zu verrichten: Händewaschen und vom Wasser lecken; ausgenommen waren nur hoffende Frauen, damit sie nicht samt ihrer Leibesfrucht umkämen. Und doch half alles nichts. Der dämmernde Abend nahm den Jakob Ebong hinweg. Nun wartete man gespannt sieben Tage und als in dieser Zeit in Mbule niemand starb, wußte man: In der Sippe des Metung gibt es keine ekong-Hexen, die ‘Menschen essen’. – Menyol ist der Schmutz, der beim Waschen vom Körper oder Wäsche abgeht und das Wasser trübt. Außer dem Euphorbiensaft kommt oft auch noch hinein [Randnotiz: „Abfallstoffe“] Mäusedreck, etwas Schmutz vom Rande des Abtritts und anderes Unappetitliches. Man nennt diesen Brauch auch mele me ’lem „ein Hexereiabschwörmittel“ trinken. Ein wesentlicher Punkt dabei ist natürlich, daß möglichst die ganze Gruppe sich beteiligt (daher auch der Zwang, der auf die Christen ausgeübt wird). Tritt in der angegebenen Zeit ein Todesfall ein, so muß der Tote unbedingt der Schuldige sein; das Mittel hat als Ordal gewirkt, vgl. S. 164ff.

Ein anderer Fall: Ein Kind ist gestorben. Die Alten behaupten nach Orakelbescheid, daß unter den männlichen Verwandten der ‘ Mord, Mörder Mörder’ sein müsse. Also wird ‘ Schmutz (Zubehör, Abfall) trinken, wegwerfen Schmutz trinken’ angeordnet, dazu ein Medizinmann gerufen. Er kocht einen Kräuterabsud, mischt darein Abfallstoffe Abfallstoffe und Mundwasser der Leiche Leiche und etwas Blut von den lebenden Geschwistern des Verstorbenen. Von der Brühe haben alle Männer zu trinken. Der nächste, der bald nach dieser Prozedur erkrankt oder gar stirbt, gilt als der heimliche Mörder.

Unter den Balue gingen eines Mannes Ziegen ein; er beschuldigte eine Frau, als habe sie die Tiere verhext. Sie wird verurteilt zu schwören. Ein Emblem des dio-Kultes wird abgewaschen, sie stellt das Emblem auf ihren Kopf und trinkt von dem Waschwasser, indem sie schwört: Gehe ich als Hexe aus und ‘esse’ anderer Leute Ziegen, so soll der dio-Dämon meine Kinder und ganze Sippe ‘essen’! – Oder ein Schwörender nimmt sein Kind an die Hand, tritt mit einem Machtmittel in Verbindung und spricht: Wenn ich als Hexe in dein Haus komme, so soll dieses Machtmittel nimmer von diesem Kind lassen!

Wird bei den Banyangi trotz besa-Versammlung, vgl. S. 236ff., ein Angesehener nicht gesund, so wird die ganze Dorfschaft zusammengerufen und viel Pfeffer Pfeffer gesammelt; der Pfeffer in eine vom Magier bereitete Medizin getaucht und jeder hat ein Schötchen zu essen mit den Worten: Habe ich als Hexe diesen Mann ‘gegessen’, dann soll dieser Pfeffer mich töten!

So gab und gibt es überall im Land noch andere Mittel, die man ‘trinken’ muß; obwohl es sich dabei keineswegs immer um ‘Trinken’ han-

{151}

[3 Notizen auf Rückseite von S. 150: Male besagt etymologisch: Ma- (Vorsilbe der Flüssigkeitsklasse) „eine Flüssigkeit, gewonnen aus -le Baum“. Wenn man neuerdings male mit „Bund“ wiedergibt, so gilt das nur in übertragenem Sinn. No male ist „ein vom Baum gewonnenes Mittel rituell trinken“. No male mit Bundschließen Auch das auf S. 164ff. beschriebene Ordal wird getrunken, gehört also zu den hier beschriebenen Mitteln. Es wirkt durch sich selbst und zwar sofort, während hinter den anderen Mitteln meist eine besondere geistige Macht (etwa Dämon des Kultbundes) steht.]

delt, oft ist es nur ein Lecken, oft auch nur ein Berühren, so ist der terminus technicus dafür doch nyo male male Nyose (Intensivform von nyo) male bedeutet „Losen, das Los werfen“; gemeint ist damit, daß das betreffende Machtmittel unter einer Gruppe den auswählen soll, um den es sich in dem betreffenden Fall handelt, vgl. Duala diwoko.

„ein Macht, -mittel, -erlebnis Machtmittel trinken“. male Male, gleichen Stammes wie bwele „Baum“, zeigt, daß es sich ursprünglich um Mittel handelte, die von Bäumen genommen waren, vgl. S. 20.

In der Mwambong-Landschaft zwischen Kupe und Manenguba ist folgender Brauch in Übung: Wer mele m-bun zu ‘trinken’ hat, sitzt auf einem Stück Bananenstrunk; Nasenlöcher, Ohren und After werden ihm mit nyokled „trockenem Baummoos“ zugestopft (damit die ‘Kraft’ nicht entweichen kann). Nun muß er an einer uralten < Medizin, Machtmittel Medizin> lecken, von der niemand mehr weiß, was es eigentlich ist. Dabei sagt er: Bin ich schuldig, dann soll das Mittel mich in Bälde verzehren! War er schuldig, so wurde er nach diesem Schwur krank und starb innert dreier Monate und nichts konnte ihn retten.

Nur wenig südlich vom Dorf Nguse bei Nyasoso ist in einen alten Waldbaum ein rundes Stück Eisen Eisen geschlagen; dieses Mittel gilt für den ganzen Unterstamm Mwa-Nnyo der Bakosi. War ein großer Streit, der den ganzen Unterstamm betraf, auf dem Platz vor diesem Baum geschlichtet, so hatten die Parteien das getroffene Urteil dadurch zu beschwören, daß sie das Eisen mit einem Stein beklopften und dabei schworen: Wenn ich gegen diesen Volksentscheid löcke, so soll mich dieses edjengele (so heißt der Platz, das Eisen, die Versammlung und der Brauch) töten, vgl. S. 237ff.

Mit nyo male „ein Schwurmittel trinken“ bezeichnet man auch die Schließung eines Blutbund Blutbundes, wobei sich die Partner (es konnte etwa Mann oder Frau sein oder zwei andere Einzelpersonen, aber auch ganze Stammesgruppen) zuschworen, daß sie hinfort nur als ‘gute Menschen’ gegeneinander handeln wollen; jede Handlung eines Neidings sollte ausgeschlossen sein. Der Brauch im einzelnen variierte bei den verschiedenen Stämmen und Zeiten; das wesentliche ist, daß das Blut Blut der Kontrahenten gemischt und von beiden getrunken wurde. Zumeist wurde eine Stelle auf dem Handrücken oder Unterarm geritzt, das Blut etwa in mit Mittel gemischten Palmwein Palmwein tropfen [ge]lassen und dann getrunken. Oder man tupfte das Blut mit einer Pfefferschote ab, zerrieb diese auf einem Stein und mischte dies in ein Mahl, das beide genossen. So hatte jeder auf natürliche Weise etwas vom anderen gegessen, ein Teilchen seiner Lebensseele zu sich genommen; versuchte er nun als Neiding nach Hexenweise an dem Blutsfreund zu handeln, so gereichte ihm das zum Verderben, denn man sagt: Londo la ngedi iba di si ben musima, nde ngedi po musima, nine ngedi mbeu a nyolo „Eine zweimal oder wiederholt tun zweimalige Reise Reise bringt kein Glück, -sgut Glück, sondern nur das eine Mal Glück, das andere Mal Gefahrenzustand Gefahrenzustand“, vgl. S. 65.

Beim Trinken eines solchen male „Bundes“ sind die Vertragsziele zu nennen, z. B. den anderen nicht durch Hurerei Hurerei oder Ehebruch Ehebruch, Diebstahl zu schädigen, ihm keine Wunde beizubringen, gegen ihn keine Gewalt und kriegerischen Handlungen zu unternehmen, sondern Streitpunkte durch offene Aussprache zu regeln, und besonders keine schwarze Kunst gegen ihn zu treiben.

Oft hielt man sich bei solchem schwören, vgl. auch nyo male Schwören auch die mit Blut und Drogen, vgl. auch Medizin Drogen bestrichenen Insignien eines Kultbundes auf den Kopf, ans Auge, an den Bauch und sagte etwa: Werde ich diese Abmachungen nicht halten, so soll dieses Mittel mich ‘packen’ und töten. So reichte der Bamum-König Ndjoya beim jährlichen ngwom- Fest Fest (ein Erntefest Erntefest) seinen Häuptlingen und Unterfürsten einen uralten krummen schwarzen Stab, Stock Stab; jeder berührte den Stab mit beiden Händen und führte diese dann an seinen Bauch. Dieses Symbol Symbol wollte sagen: Bei Untreue gegen den Herrscher soll der Bauch des Frevlers schwellen und er an Wassersucht zugrunde gehen. Darauf tränkte Ndjoya seine Fürsten mit Palmwein. – Wer bei den Bakundu eine Beschuldigung bestritt, hatte mit dem mosongo, einer kleinen menschlichen Figur aus Holz oder Knochen geschnitzt, zu schwören. Dabei setzt der Schwörende die Figur auf den Kopf oder ans Auge und spricht: Du mosongo, wenn nicht wahr ist, was ich sage, dann mache dieses Auge schwellen! und man glaubte, daß das Auge innerhalb [von] 2 [bis] 3 Tage[n] krank wird, wenn er falsch geredet hat trinken .

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(4) Großfetische

Bezüglich der Großfetische sei hingewiesen auf mfam, S. 112ff., 144.

Das Treiben einer Gruppe Propagandisten für ein Mittel gegen solche schädlichen Einflüsse ging im Jahre 193- vor den Augen der Basler Missionare im Bakosi-Gebiet vor sich. Diese Bewegung entstand im französischen Teil, griff dann aber auch auf den englischen Teil über. Ihre Führer waren Leute, die entweder etwas vom Christentum wußten, oder doch in die Schule gegangen waren. Ein gewisser Ngole aus Mwambong war die treibende Kraft unter den Bakosi, der auf S. 80 genannte Kome Ngwane war sein hellseherischer Helfer und kam zuletzt auch mit ihm nach Kumba ins Gefängnis Gefängnis. Sein Mittel, das den Namen lemba, ma- lemba „schwarze Kunst“ trug, obwohl es diese gerade bekämpfen wollte, wurde eingeführt, wie das in dem genannten Heft „Mein Freund Leopard“ bezüglich des ndjom geschildert ist. Es wurden zunächst in einem Ort einige Helfershelfer gewonnen, die für die Sache propagieren mußten, um das Verlangen nach Reinigung der Orte von Hexen zu wecken. War ein Teil der Leute dafür, so wurde eine allgemeine „Schwurversammlung“, vgl. S. 236ff., einberaumt, wo alle ein Mittel zu trinken und zu bekennen bekennen hatten, ob sie schwarzer Kunst huldigten. Während die, welche bekannten, ein Schaf als Sühne zu leisten hatten, wurden die übrigen nur mit einer kleineren Steuer belegt. Bei der Sühne von ihrem Hexenfrevel wurden die Bekennenden in die Kultgemeinde des lemba aufgenommen und hatten darum auch Anteil an dem, was Ngole seinen Anhängern zukommen ließ. Der Hauptpunkt bei der Sühnehandlung war, daß jeder ein Stückchen rohes Fleisch verschlukken mußte (was bei jedem eine Überwindung von Ekel Ekel bedeutete), damit er nicht mehr seine Seele zu hexerischer Verbindung mit einem Nagual oder Totem ausgehen lassen könne. Besonders hatte man es darauf abgesehen, Anklagen wegen Hexerei gegen Christen Christen vorbringen zu lassen; doch scheiterte der Umtrieb zuletzt an deren Widerstand. Ein englischer Beamter untersuchte die Sache und steckte die, welche von öffentlicher Propaganda und augenscheinlichem Betrug nicht lassen wollten, endlich ins Gefängnis.

(5) Abzeichen der Kultbünde Abzeichen der Kult, -bund, vgl. auch Geheimbünde Kultbünde

Bezüglich der Tätigkeit der Kultbünde zwecks Bekämpfung der Hexerei und anderer Schädigungen sei kurz hingewiesen auf die in den Bünden gebräuchlichen Fetisch, -ismus Fetische. Als solcher galt eigentlich jeder dem Bund gehörige Gegenstand, aber besonders Kräuter Kräuter und Stäbe, welche man als Abzeichen des Bundes gegen Diebstahl Diebstahl auf Äcker und dgl. steckte oder hängte. Gegen eigentliche Hexerei halfen diese Abzeichen darum nicht, weil ja in den Bünden das Hexenwesen (wenigstens ewusu ewusu und ekong ekong) organisiert war. Ich führe die in Bakosi bekannten Mittel auf:

Der ngue-Bund hat den Stab mwedang, dessen oberes Ende zu einer etwa 15 cm langen menschlichen Figur geschnitzt ist, dazu ein Büschel von ky’ e ngue, ngue-Kraut;

den djengu-Bund symbolisierten eine Rassel Rassel, vgl. S. ---, und ein Büschel Blätter des mbong e djenguFarn Farnkrauts“;

ein Stock, dessen oberes Ende übers Kreuz gespalten war; in diese Spalten waren zwei Stäbchen kreuzweise eingeklemmt; galt als Zeichen des Mwankum, Du. mungi, vgl. S. ---, die Leute des mal (Du. tambimbe) stellten einfach den Zweig einer Ölpalme auf;

ein Prügel, dessen Rinde am oberen Ende abgeschält war, war ähnlich wie bei dem des Mwankum kreuzweise gespalten und in die Spalten [waren] Stäbchen gekeilt; unterhalb dieser Stäbchen waren mit hiRotholz Rotholzfarbe“ und aki „Holzkohle“ einige Ringe gemalt Medizinmann . Kult, -bund, vgl. auch Geheimbünde

c.  Besessenheit Besessenheit und Exorzismus Exorzismus

werden beschrieben bei den Riten, vgl. S. 202ff., da dabei nicht ein einfaches Zaubermittel genügt. Es ist da zu handeln von den Dämonen, die besessen machen, von der Art, wie die Besessenheit auftritt, von dem exorzistischen Handeln und dem neuen Leben der Geheilten. Schutz durch Machtmittel, Medizin

{153}

[S. 153 besteht ausschließlich aus Einschüben für S. 154]

[handschriftliche Notiz: zu S. 153 – 168 vgl. [Ittmann, Johannes; Orakelwesen im Kameruner Waldland] Anthropos, Band 55 / 1960, Seite 114 – 134]

{154}

d. Das Orakelwesen Orakel
(1) Das Orakel und die Orakler

Die Unsicherheit des Lebens und die Furcht Furcht vor dem Kommenden nötigte das primitive Denken, magische Mittel zu suchen, die den Menschen der Ungewißheit entheben und ihm die Zukunft und damit Wegrichtung zeigen.

Von Vorzeichen und Omen ist schon auf S. 56ff. berichtet; das Orakelwesen will durch allerlei magische Manipulationen solche Vorzeichen absichtlich herbeiführen; es ist auf Unbekanntes angewandte Magie. Vgl. auch die ++ eyabe Kwing [?] am Ebuoge u. ä. Vgl unter Omen.

{153} ngambi Ngambi (Du.), ngamb (Sa.), ngam (Graslandspr,. Jao u. a.), alunge (Ko.), enebe (Nya.) „Orakel“ ist ein bestimmtes Gerät, an dem gewisse Handlungen vorgenommen werden und von dem man glaubt, nach einem festgelegten System Äußerungen der unsinnlichen Welt ablesen zu können. Der Kameruner Meinung von ihm ist in dem Basa-Wort ausgedrückt: Ngamb a mpwal bes „Das Orakelgerät hat uns geboren“, d. h. es hat veranlaßt, daß wir da sind, vgl. S. 57a. Darum steht man auch in fortwährender Beziehung zu ihm und erwartet Hilfe in allen Lebenslagen, da es den Weg aus allen Schwierigkeiten, Übeln und Verlegenheiten heraus zeigt. Es gibt Rat vor jeder Unternehmung von der Geburt bis zum Sterben in wichtigen und nebensächlichen Dingen. Bevor der Fischer Fischer auf wochenlangen Fang, der Jäger auf Streifjagd, der Händler auf eine Reise, der Landwirt zum Anlegen eines Ackers geht, fragt er sein Orakel um Rat und Leitung. Während Perioden, mit denen Gefahren verknüpft sind: Schwangerschaft Schwangerschaft, Geburt, gebären Geburt, Reise Reise, Umzug, Streit, Krieg Krieg, nach Erscheinen beunruhigender Vorzeichen, wird das Orakel immer wieder um Auskunft und Wegleitung gefragt. Im Orakel sieht der Kameruner ein Gegengewicht gegen seine Furcht, die beständig sein Gemüt umlagert.

{154} Das Orakelwesen ist unter den Kamerunern nicht nur allgemein anerkannt, sondern wird auch überall und zu aller Zeit geübt. Umgeben von so vielen bösen Einflüssen wird jeder, der keinerlei wissenschaftliche Kenntnis der Zusammenhänge besitzt und unbekannt ist mit dem Gott, der den Lebensweg erhellt, versuchen, durch allerlei Mittel Wegleitung zu bekommen. Der Glaube an das Orakel ist absolut; man macht fast göttliche Aussagen über es: „Es weiß, wo das Leben ist und woher der Tod kommt.“ Ja, man stellt es eigentlich über Gottheit und Geister und andere Mächte, denn mit ihm kann man jede unsichtbare Macht zwingen, sich und ihre verborgenen Absichten zu enthüllen. „Das Orakel ist der Heidentum, Grundzüge des Heiden Offenbarungsmittel.“ Christliche und heidnische Kameruner streiten oft, welches die bessere Offenbarung sei: Bibel oder Orakel; bei dieser Einstellung wird es auch nicht befremden, daß die zu Synkretismus Synkretismus neigenden Neger leicht die Lösung finden, die Bibel als Orakel zu gebrauchen. Der Geist der Kameruner hat vielleicht nichts mehr durchgearbeitet als den Gebrauch der verschiedenen Orakelsysteme. Und wenn auch kein vernünftig denkender Mensch an den objektiven Wert der gefundenen Praktiken glauben kann – sie haben nicht mehr Wert als Kartenschlagen, Handlesen, Totenbefragen und andere Manien – so entspricht solche Praxis doch genau den Wünschen der Kameruner, denn sie enthält alle Elemente ihres Lebens und vor allem, sie enthebt sie so oft des persönlichen Entscheids, der eine sittliche Haltung, einen Drang nach Wahrheit voraussetzt. – Wenn ihr Denken so oft einen anderen Weg geht, als europäische Logik Logik erwartet, so ist ihr Gebundensein an den magischen Zauber des Orakels ein Hauptgrund dafür. Denn diese Mittel entscheiden, wie dem Verderben widerstanden und Leben errungen werden kann.

„Man vertraute dem Orakel sehr und viele tun es heute noch. Haben auch schon viele Nichtchristen herausgefunden, daß die Sache nicht ganz stimmt, daß sich verschiedene Aussprüche über die gleiche Sache widersprechen, hat man auch schon viele Orakler als Betrüger entlarvt, ist auch schon oft das Gegenteil eingetroffen statt des Angekündigten, so ist man doch fest überzeugt, daß nicht alles Betrug Betrug ist.“ ( [gestrichen:] Preisarbeit)

(2) Das Wichtigste im Orakelwesen

In manchen Fällen kann ein Privatmann sein eigen[es] Orakel werfen; weil man aber glaubt, daß diese Sache kein Kinderspiel ist, sondern verstanden sein will, vertraut man sich eher einem an, der öffentlich anerkannt ist und dessen Handlungen man nicht für Quacksalberei und Betrug hält.

{153} Der Besitzer eines privaten Gerätes geht auch oftmals zu einem anerkannten Orakler, um die Richtigkeit der Aussage seines Gerätes überprüfen zu lassen. So geht einer wohl tageweit nach Hilfe und Rat und kehrt zunächst nie mit leerem Herzen zurück.

{154} Ein großer Teil der Orakler will seinen Beruf auch als wirkliche Kunst üben, die verstanden sein muß. Sie glauben selbst, daß sie objektive Offenbarungen durch ihre Mittel erhalten und der Ernst mancher ist auf allerlei Weise erprobt. Suchen sie auch ihre Kunst auf esoterischem Weg bei einem Meister zu erlernen, so üben sie sie doch meist nicht in esoterischer und geheimer Weise; denn viele wissen um die Kunst und nehmen oft Teil an den nötigen Überlegungen und Deutungen, die halbenthüllte Heimlichkeit macht die Sache glaubwürdig. Das Vertrauen der Orakler in ihre Gegenstände ist groß; mit einzelnen der Gegenstände ist fast ihr ganzes Leben verbunden und sie wissen oft von jedem Ding, wie sie in seinen Besitz gekommen sind. Während der Lehre besorgt sich der Adept die nötigen Mittel, oft wird das Finden eines Quarzkegels [?] ein Zeichen zum Beginn des Orakelns.

Freilich sind die Orakler schlaue Leute. Ihre Überlegung beruht nicht auf mathematischem Beweis, sondern auf der außerordentlichen Kraft ihrer Einbildung; oft sind sie hellseherisch begabt; und vor allem kennen sie ihre Leute. Sie suchen sich auf dem Laufenden zu erhalten über Vorgänge in den Orten, woher ihre Klienten zu kommen pflegen und über die Verhältnisse des Einzelnen. In kluger Weise suchen sie auch vieles aus den Fragern herauszubekommen, so daß sie oft die allgemeine Sachlage überblicken, noch ehe sie ihr Orakel werfen.

{153} Manche halten sich auch Hintermänner, die ihnen allerlei Neuigkeiten zutragen. „Oft wohnen sie am Weg und erfahren von solchen, die nach dem Orakelmann fragen, welches Anliegen sie haben und welche Vermutungen sie für ihre besonderen Umstände hegen. Durch sie erfährt der Orakelmann schon vieles, bevor die Fremden mit ihm gesprochen [haben]. Und dann überrascht er durch sein Wissen um ihre besonderen Umstände und findet rasch ihr Vertrauen, so daß sie ihm noch mehr enthüllen, das er bei Formulierung seines Befundes verwerten kann.“

{154} Viele einfache Orakelgeräte geben nur einfachen Bescheid „Ja“ oder „Nein“; andere aber sind recht kompliziert. So hat z. B. im Körbchenorakel, vgl. S. 161ff., jeder einzelne Gegenstand seine Bedeutung und zwar {155} wechselnd je nach Stellung und Umgebung, in die er beim Werfen zu liegen kommen. Jedermann weiß auch, daß es nicht bewußter Betrug Betrug ist, wenn einmal eine Äußerung nicht zutrifft. Es gibt da so viele für den Primitiven glaubwürdige Erklärungen; und manchmal, oft stimmt die Sache eben doch. Da fragt etwa einer wegen seiner Frau, die in Hoffnung ist. Bescheid: Sie wird einem Jungen das Leben schenken und das wird erhalten bleiben. Aber die Frau gebiert ein Mädchen und das stirbt bald nach der Geburt. Und doch geht der Mann bei nächster Gelegenheit ohne Bedenken zum gleichen Orakler. Denn man weiß, auch ngambi i mabukane „die Orakelmittel übertreffen sich gegenseitig“ in den gleichen Fällen. Das Verlangen, die Zukunft zu wissen oder in dunklen Fragen einen Entscheid zu erhalten, ist so groß, daß man bei jeder Gelegenheit wieder fragt. Am Orakel selbst zweifelt der unberührte Kameruner nicht; für jeden Fehlentscheid ist ja eine Erklärung vorhanden: Die oder jene Gegenwirkung war zu stark, um dagegen anzukommen. (Laufen nicht auch in Europa viele von einem Arzt zum anderen, und es kann ihnen doch nicht geholfen werden?) Der Glaube an das Orakel ist zwar blind, aber er ist groß. – Wie ist nun zu erklären, daß das Orakel ein solches Ansehen im Land besitzt?

(3) Die Bedeutung des Orakels im privaten und öffentlichen Leben

Einmal hat das Orakel eine religiöse Grundlage. Der Orakler ruft oft vor dem Gebrauch der Gegenstände seine Ahnen oder verstorbenen Meister an oder er bittet auch Gott um Erfolg; dabei bringt er sowohl seinem Gerät wie auch den geistigen Mächten das Spuckhauchopfer, vgl. S. 136. Oder vor Gebrauch beteuern beteuern die Orakler, daß sie noch in Verbindung mit den Abgeschiedenen stehen, so einer unter den Bakwiri: Ich sah den Luma la Meseke (ndse = Spuckhauchopfer), ich sah den Ndji’ a Wefongo (ndse), ich sah den Mbongo a Isoke (ndse); Owas’ a Lova, zeige nun an, was uns verborgen ist! (ndse) Im Grunde ist das aber nur Fassade; das Orakel wirkt aus sich selbst; es ist ja schon gesagt, wie es über anderen geistigen Mächten steht und deren Geheimnisse enthüllt. Darum wird statt Gottes oder der Ahnen von sehr vielen das Orakelgerät selbst angeredet und zwar oft mit sango, ba- Sango! „Herr!“, als wäre es eine Person.

Es entspricht der kameruner primitive Mentalität Mentalität, daß ein neuer Orakler sagt, ihm seien Gerät und Kenntnisse zum Orakeln im Traum Traum durch einen Vorfahren oder einen verstorbenen Orakler mitgeteilt worden. Oder er sagt, er besitze jemand im ekong, vgl. S. 86ff., und dessen Lebensseele flüstere ihm die Offenbarung zu, vgl. edim e ’kol auf S. 148.

Dazu sind ja die Orakelmänner immer auch verbunden sowohl mit den Geheimbünden als auch mit denen, die für Dorf und Wald verantwortlich sind; der Orakler enthüllt dem Dorfvorsteher, wann es Zeit ist, den Fruchtbarkeitskult zu üben, regt an, daß die Siedlung wieder einmal „in Ordnung gebracht werden“ müsse, vgl. S. 48, sagt voraus, welche Krankheiten im angebrochenen Jahr in der Gegend zu erwarten sind und rät Schutz- und Gegenmittel dafür an. Er wacht über Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer, die den Geistern gebracht werden und entscheidet, ob sie angenommen wurden oder ihren Zweck verfehlten. Sein magisches Getue entbehrt also der religiösen Grundlage nicht, obwohl es vom wahren Gottesdienst geradezu wegführt.

Das Orakel ist hauptsächlich magisch. Es ruht auf den allgemeinen Voraussetzungen primitiver Mentalität, die tief in des Kameruners Seele ruhen, vgl. S. 47ff., und das genügt, um zu ermessen, welchen Wert das Orakel in aller Augen hat. ‘Ähnliches steht für Ähnliches’: Ein Gegenstand vertritt einen anderen durch die Macht der Ähnlichkeit Ähnlichkeit oder andere magische ‘Verwandtschaft’. So werden Menschen, Geister Geister u. ä. dargestellt durch Tiere oder Teile von ihnen, wenn sie mit jenen in irgendeiner Beziehung stehen: Das Huhn Huhn vertritt die Schattengeister, denn es scharrt in der Erde, wo jene hausen, es geht auch gern in den Wald, wo sich diese gern offenbaren; so auch das Wildschwein: wie die Ahnenschatten hält es sich im tiefen Wald auf. Zwergantilope Zwerg Antilope antilope und Hexen treiben beide nachts ihr Wesen; die Zwergantilope gleicht auch dem Wanderer, denn beide rasten selten. Die Zibetkatze frißt, was der Leopard hat liegen lassen, so kann sie Leute vertreten, die von anderen leben. Steine aus dem Magen eines Krokodils oder aus fremder Gegend erinnern an Europäer, die auch von weither kommen u. ä., vgl. S. 161.

Aber Ähnliches wirkt auch auf Ähnliches ein: In geheimnisvoller Weise wird das Schicksal Schicksal des dargestellten Objekts zum Schicksal des Darzustellenden. Darum muß ein Frager etwas von dem Kranken, der nicht zum Orakel kommen kann, mitbringen, das ihn vertritt, etwa ein Stück Kleidung Kleidung. Bei den Bakosi ist es üblich, daß man in solchem Falle ein Stück von dem knotenreichen Pflänzchen abong, pl. mebongmebong, abbricht, die Blätter entfernt und es dann dem Kranken quer über alle Gelenke und die Stirn streicht; dann zerkaut der Kranke das eine Ende des Stäbchens. Dieses ese, pl. e’ se, dient beim Orakler als Substitut des Kranken; es stellt das Bindeglied zwischen Krankem und Orakel dar. Schlaue Leute prüfen mit ihm auch gelegentlich den Orakler, indem sie fragen, ob ein Mann oder eine Frau daran gekaut habe. Der Orakelglaube meint nun nicht nur Geheimes enthüllen und gute Ratschläge geben zu können, sondern daß das Orakel auch den Lauf von Ereignissen beeinflussen und gewisse Ergebnisse herbeiführen kann. Darum wiederholt man auch das Fragen des Orakels, wenn nicht die gewünschte Antwort kommt. Zuvor muß man freilich gewisse Änderungen treffen, etwa die Sache nochmals besprechen oder sie dem Orakel noch- {156} mals vortragen. Trifft tatsächlich ein, was das Orakel angekündigt [hat], so glaubt man, das Orakel habe beim Herbeiführen des Resultats mitgewirkt. Es konnte gar nicht anders kommen, weil es das Orakel so dargestellt hatte; es hatte die Ereignisse gleichsam in seiner Hand und konnte sie beeinflussen.

Die komplizierteren Geräte entscheiden nicht nur zustimmend oder abratend, sondern geben auch Begründungen, Erklärungen und Verhandlungsmaßregeln. In Krankheitsfällen sagt solches Gerät also nicht nur, ob die Krankheit als ernst oder leicht zu betrachten ist, sondern gibt die Ursache an (Hexeneinfluß, wegen Vernachlässigung oder Streit in der Sippe verärgerte Ahnen, magische Schuldverhaftung u. ä.) und zeigt den Weg zur Beseitigung des Übels.

Wie die imitative Magie die Orakelkunst beeinflußt, so auch die, welcher die Idee der Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaft zugrunde liegt: Ein kleines Knöchelchen stellt den ganzen Körper dar und sein Ergehen weist hin auf das Ergehen dessen, den das Knöchlein darstellt. Der Kameruner hat eine viel tiefere Vorstellung von der Einheit zwischen Tier, Tierwelt Tier und Mensch, ja des ganzen Alls, denn wir sie haben. Darum finden wir im ‘ Schüttel- oder Körbchenorakel Körbchenorakel’ neben den Zeichen auch mancherlei Mittel aus Luft-, Erd- und Wasserreich; in ihnen ist die ganze unsichtbare Welt vertreten, vgl. S. 161f. Ein Ziegenknöchlein kann ein ganzes Dorf vertreten, denn, so ist die Meinung: Die Ziege kennt und liebt ihr Dorf, sie weiß, was darin vorgeht und kennt die Bewohner, also kann ihr Knöchlein auch offenbaren, was im Dorf vorgeht oder geschehen wird (vgl. auch das oben vom ese Gesagte). So bringt man andernorts ein Amulett des Kranken mit zum Orakel; sind darin nicht Haare oder Nägel Nägel des Kranken, so ist, wie man sagt, doch der < Geruch Geruch> des Betreffenden daran und damit ist es ein Teil des Kranken selbst. Beim Orakeln wird über die den Klienten darstellenden Gegenstände das Orakelgerät gehalten, es darüber gestülpt, mit ihm daran geklopft, damit des Besitzers „ Geruch Geruch“ in das Gerät eingehen kann. Dadurch wird der abwesende Kranke gleichsam ein Stück des Orakels und was sein Vertreter erfährt, geschieht ihm selbst. Diese magischen Vorstellungen stützen den Glauben ans Orakel beim Volk, beim Frager und beim Orakler.

Andererseits sind die Orakelgegenstände so eingerichtet, daß sie auf alle Fragen Antwort geben können. Entweder man stellt bei den einfacheren Geräten die Frage und es wird nur <ja> oder <nein> geantwortet; oder es sind im Körbchenorakel alle Elemente des primitiven Lebens vereint, so daß die aus dem Körbchen geschüttelten Zeichen und Mittel ein Bild von dem geben können, was geschehen kann.

Ein Umstand, der auch in Europa beobachtet werden kann, wirkt in Kamerun für den Orakelglauben: Trifft einmal die Voraussage eines Oraklers wirklich ein, so redet jedermann im ganzen Land davon und in einer Weise, als sei jede Äußerung des Orakels bis jetzt untrügliche Wahrheit gewesen; auf die vielen Aussagen aber, die vorbeischossen, achtet man nie, weder Orakler noch Frager teilen dies anderen mit. Die Enttäuschung führt nicht auf den Gedanken, das ganze Orakelwesen beruhe auf falschen Voraussetzungen, sondern man denkt höchstens, daß ein Orakelgerät nicht recht funktioniere, oder sucht die Gründe der Unstimmigkeit anderswo.

Ein solches Orakelgerät, das Produkt des geistigen Lebens eines Stammes, zeigt einen gewissen Grad von Intelligenz. Könnte man die Voraussetzungen dieses Orakelwesens für richtig halten, so müßte man zugeben, daß das kameruner Körbchenorakel auf besserer Grundlage beruht als mancherlei geheime <Kunst>, die bei uns erfunden wurde. Schüttel- oder Körbchenorakel

Trotz dieser Intelligenz bei Erfindung und Auslegung des Orakels ist zu sagen, daß die Orakler es nicht nur auf Erkennen aus den geworfenen Gegenständen abstellen; bei manchen ist das nur Mittel zum Zweck. Zum andern zeitigt das ganze Orakelwesen ein durchaus übles Resultat im Volk, wie es das ganze Volksleben zeigt. Diese Praktiken und der uneingeschränkte Glaube, den man ihnen entgegenbringt, ertöten von vornherein jede ernste Anstrengung, Wille Wille, Vernunft und Erfahrung wirklich auszuwerten. Hätten z. B. die Medizinmänner, von denen einzelne eine erstaunliche Kenntnis von Pflanzen und in ihnen schlummernden Kräften besitzen, die Pflanzen und die Wirkung ihrer Säfte studiert, sie hätten der Menschheit nützen können. Aber wozu ein solch mühsames Studium, wenn das Orakel oder Somnambulismus somnambule Äußerungen hinweisen auf die Mittel, die in dem einzelnen Fall angewendet werden sollen? Ebenso ertötet das Orakel das moralische Gewissen Gewissen; jedenfalls hindert es die gesunde Entwicklung Entwicklung dieser wertvollen Kraft. Es kommt vor, daß bei einem Unglücksfall einer innerlich bewegt wird, sein Leben und sein Verhalten zu überprüfen, um zu erkennen, was er falsch und unrecht gemacht hat. Solche Selbstprüfung hätte manchen moralischen Fortschritt Fortschritt zeitigen können. Aber wozu solche Überlegungen? Das Orakel sagt einem ja, was das Unglück, -szeichen Unglück herbeigeführt hat: Seelenkräfte, Schattengeister, Hexen, Verunreinigungen, Übertretungen von Tabu-Regeln und dgl.; dazu noch, daß das Unglück mit dem oder jenem magischen Mittel, Opfer, Waschung, Klistier Klistier, Beobachtung von Regeln und dgl. bekämpft werden muß; das ist alles. Denn alles wickelt sich mechanisch- Materialismus materialistisch ab, nichts ist sittlich bedingt, obwohl dem Volksgemüt solche Erkenntnis nicht ganz unbekannt ist. Aber das Orakel beherrscht die Öffentlichkeit und bildet die Meinung; danach genügt die äußerliche Handlung, das Gewissen und die Vernunft kann weiter schlafen. Das Orakel hat nichts zu tun mit sittlicher Erneuerung. – Ich traf einen Orakler im Gefängnis und fragte ihn, ob er zuvor auch sein Orakel gefragt [habe]. Die Antwort war nur ein verschmitztes Lächeln. Das Orakel tötet das Gewissen.

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(4) Einige der in Kamerun gebräuchlichen Orakelgerätschaften

Es gibt in Kamerun mancherlei Arten von Orakeln. Die Gegenstände einer bestimmten Art stimmen bei verschiedenen Oraklern oft völlig überein, als seien sie fabrikmäßig hergestellt, bei anderen weichen sie wieder voneinander ab, gewisse Arten werden in einer anderen Gegend von einer ähnlichen Art vertreten. Obwohl die einzelnen Teile eines Orakelsatzes eine festgelegte Bedeutung haben, so daß ein Orakler mit dem Werkzeug eines anderen ‘arbeiten’ könnte, können sie gelegentlich auch andere Gegenstände und Umstände bedeuten, wenn nur zwischen dem Orakelteil und dem zu deutenden Objekt eine Verbindung gefunden werden kann, und leicht findet der Kameruner solche Beziehungen.

(a) Einfache Geräte und Wesen: Fruchtschalen, Kolanüsse, Lehm- und Holzklötze, Hörner

Bei den einfacheren Orakelgeräten kann meist nur entschieden werden, ob eine Sache unterbleiben oder getan werden soll; zur gestellten Frage sagt das Orakel nur ‘ja’ oder ‘nein’ oder läßt die Sache in der Schwebe. Mancherlei Orakelgeräte bestehen aus vier gleichen Stücken. Das einzelne Stück ist meist auf der einen Seite konvex, auf der anderen Seite konkav oder flach, wie z. B. die Hälfte der Kernschale einer Frucht, Kolakerne u. a., vgl. S. 242. Die konvexe Seite wird mit ‘Rücken’ bezeichnet, die flache oder konkave mit ‘Beinen’. Kommt ein solches Stück beim Werfen auf die ‘Beine’ zu liegen und der ‘Rücken’ ist oben, so bedeutet das positiven Bescheid, ‘ja’; umgekehrt sagt dieses Stück ‘nein’, gibt negativen Bescheid, wenn das Stück auf den ‘Rücken’ zu liegen kommt und die ‘Beine’ in die Höhe streckt; so werden Schlaf, Krankheit, Tod, Mißlingen symbolisiert und umgekehrt [?] das Gegenteil. Bei einem Satz von vier Stücken sind nun folgende Bilder möglich (wobei + positiv, – negativ bedeutet) [in diesem Falle sind „+“ und „–“ keine editorischen Zeichen!] :

– – – – oder + + + + die Sache ist abzulehnen, das Orakel verbietet die Ausführung; bei – – – – sind keine Kräfte vorhanden, bei + + + + sind alle magischen Kräfte mobil und drohen mit Gefahr, es ist – –modern ausgedrückt – eine Explosition [Explosion?] zu befürchten.

– – + + oder ebenso + + – – gibt günstigen Bescheid, die magischen Kräfte sind ausgeglichen; das Orakel sagt ‘ja’ zum Vorhaben des Fragenden.

Dementsprechend ist – – – + nahe beim ‘nein’, – + + + nahe beim ‘ja’. In diesen Fällen wird meist der Wurf nochmals wiederholt, nachdem die Sache dem Gerät nochmals vorgetragen oder das oder jenes nachgeholt wurde.

Etwas einfacher ist die Sache, wenn mit einem Satz von zwei Stücken geworfen wird; es ist dann möglich – + = positiver Bescheid; oder + + oder – – ‘die Sache ist abgelehnt’.

Auf diese Weise werfen z. B. die Bakosi mit zwei oder vier Kolanuß >Kolanuß-Kernen, die Basa mit Muscheln oder Würfelstäbchen, andere mit Blättern, wieder andere mit den Schalen der Waldfrucht mandjandja. Im Kreuzflußgebiet und Nachbarschaft benützt man die Schalenhälfte Man bekommt sie von einem älteren Orakler oder findet sie in Elefantenmist.

der Kerne des bwiba ba ndjou, der ungenießbaren Abart der wilden Mango Irvingia barteri; meist sind vier davon mit Schnürchen zu einer kurzen Kette vereint und zwei solcher Ketten bilden einen Satz; komplizierter aber ist dann noch die Steigerung der Wurfstücke; es gibt Sätze, die haben bis vier Ketten und jede Kette bis zu sieben Schalenhälften. Der Orakler nimmt die Ketten paarweise an einem Ende, schwingt sie um seine Hände herum und läßt sie dann im Schwung auf die zwischen ihm und dem Frager ausgebreiteten Matte fallen. Er beklopft sie dann mit dem Hauer eines wilden Ebers, den der Frager zuvor mit beiden Händen berührt hat. Dann widmet er sich den Schalen, um den Spruch des Orakels herauszufinden.

Die Schilderung eines Vorganges bei den Bakosi zeigt zugleich, wie das Orakel nicht nur Verborgenes offenbart, sondern auch die Garantie geben soll, gleichsam erzwingt, daß das Geoffenbarte das Beste ist, was geschehen kann: Vor einem ngwe (Ko.), sonstwo ngua, Kultbund der Kosi und Nachbarn ngwe-Mann, vgl. S. 116, wird eine Streitsache gebracht von zwei Sippenältesten, die mit dem Streit zu keinem Ende kommen können. Der ngwe-Mann zerbricht nun eine Kolanuß in ihre vier Kerne und wirft sie, nachdem er die Sache angehört hat, auf den Boden, um aus dem Orakel zu ersehen, ob er die Sache richtig verstanden hat und deshalb auch zu einem guten Ende bringen kann. Die Kerne fallen alle mit dem Rücken nach oben, sind also alle <auf den Beinen>. Da läßt er sich die Sache wieder vortragen und wiederholt das Anliegen. Dann nimmt er die Kerne auf und wirft wieder das Orakel. Einer der Kerne ist <auf den Beinen>, drei <liegen auf dem Rücken>; die Sache ist also noch unausgeglichen. Wieder wird die Sache vorgetragen und vom ngwe-Mann wiederholt, und wieder würfelt er und zwei Kerne zeigen <positiv>, zwei <negativ>; die Sache ist nun ausgeglichen und der Alte singt: Ehob e bong, ngwe e kob „Die Sache kommt in Ordnung, der ngwe-Dämon hat gepackt“, d. h. sich der Sache angenommen; und die anderen stimmen mit ein und wohl zwanzigmal wird die Strophe wiederholt. Darauf verteilt der Alte die vier Kerne unter sich, dem, der die Sache vorgetragen [hat] und den beiden Sippenhäuptern. – Nun kann die Sache verhandelt werden, denn das Orakel gab zu gutem Gelingen den Entscheid.

Diese Gegenstände sind freilich nur Zeichen (Omen) Zeichen, Äußerungsmittel des Orakels. Ein rechter Orakler besitzt aber zumeist auch noch ein Macht, -mittel, -erlebnis Machtmittel, das das eigentliche Orakel ist, der Träger der offenbarenden Macht. Das kann sein: Der schon genannte Eberzahn, ein Berg Kristalle kristall, der meist so hingestellt wird, daß die Spitze nach oben zeigt, er also in positiver Stellung ist. Als Ersatz dafür haben die Basa auch einen besonderen Kegelstumpf aus Lehm Lehm, etwa 6 cm hoch mit unterem Durchmesser von 6 cm, oberen von 4 cm; in diesem Lehmknollen ist irgendein Machtmittel enthalten. Gegen solche Symbole werden beim Fragen die obengenannten ‘Zeichen’ geworfen; sie geben der Sache erst die nötige Kraft. Außer diesen, bei den Basa nku genannten Symbol Symbolen kann auch ein Horn Horn, vgl. unten, verwendet werden, ebenso die noch zu behandelnde Vogelspinne.

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[Nur in Kopie eingeklebter Zettel mit der Abbildung zweier Orakelhörner. Da diese in schlechter Qualität vorliegen und mit einer Abbildung in Ittmanns Aufsatz 'Orakelwesen im Kameruner Waldland', Anthropos 55, 1960, S. 114–134 auf S. 122 identisch sind, wurden diese Abbildungen hier verwandt.

Bemerkung zum linken Horn:

Orakelhorn, 1/4 natürl. Größe

Bemerkung zum rechten Horn:

Horn eines Medizinmannes 1/10 natürl. Größe]

Diese Mittel in einfacher Ausführung können einzelne auch für ihren Privatgebrauch benützen, wenn auch jeder mehr dem Orakel eines ‘Mannes von Ruf’ traut denn der eigenen Kunst. Ein solch einfaches Mittel ist auch das von den Basa dise „Freude“ genannte Gerät. Es besteht aus einem etwa 22 cm langen hölzernen Kolben, der an einer Schnur frei schwebt, und einem Bündel Medizinkräuter und anderer ‘starker Mittel’, die mit einer Schnur umwickelt sind, und von übergossenen Drogen-Absuden, Blut u. ä. ganz schwarz aussehen (dieses und ähnliche Machtmittelbündel sind häufig und werden zu allerlei magischen Zwecken verwendet). Dieses Bündel hat eine Schlaufe, mit der es am kleinen Finger hängend gegen den Kolben gehalten wird. Zeigt es, zur Ruhe gekommen, gegen den Kolben, so ist die Auskunft positiv; legt es sich parallel zum Kolben, so ist die Sache abgelehnt.

Ein in allen Gegenden bekanntes Orakelmittel ist auch ein mit magischen Mitteln und Steinchen gefülltes, an der Öffnung mit einem Stück Leopardenfell verschlossenes und mit einem Henkel versehenes Horn ( Büffelhorn Büffel, Rind, Antilope u. ä.) oder ein kleiner Elefantenzahn. Die Bakosi haben dafür den Namen nlag 3, bei den anderen hörte ich nur „Horn“, tongo 9 (Du.), itong (Sa.), aton ngam (Jao.), sonstwo häufig tong. Es gleicht den zum mfam, vgl. S. 112ff., gehörigen Hörnern und hat an dem Henkel oft noch einen Strauß Kräuter oder ein Vogelnest, meist vom Webervogel, hängen, aber auch kleine Schellen eingeborener oder europäischer Machart. Es gibt allerdings auch ganz leere Hörner; als Füllsel dient alles mögliche wie beim Schüttel- oder Körbchenorakel Körbchenorakel: Menschenknochen, Knochen Knochen, Fell, Krallen, Haut Haut, Haar Haare, Feder Federn von Vögeln, Exkremente vom Leopard mit unverdauten Tierteilen u. a. Der Felldeckel ist mit Lianen festgemacht. Manche Hörner haben auch eine Art Messingbeschlag zu Schmuck Schmuck und Ansehen und Kupferringe zum Aufhängen.

Solche Hörner werden als handliches Gefäß mannigfach in der Magie verwendet, beim Orakel meist auf zweifache Art: 1. Man gebraucht sie, wie oben beim Bergkristall angedeutet, als Machtmittel für Zeichen; 2. als Mittel, das dem Orakler direkt Mitteilungen macht, es ist dann gleichsam ‘Zauberstab’. Bei den Bakosi läßt sich der mod e’ ’lunge vom Klienten den Fall vortragen, dann bespuckhaucht er das Horn Horn, trägt ihm den Fall vor, schüttelt es, wobei das Gerassel des Inhalts den Frager beeindrucken und seinen Glauben stärken soll. Dann sagt ihm das Horn die rechte Antwort ins Ohr, die der Orakler dem Frager mitteilt. – Andernorts gibt der Magier dem Frager das Horn in beide Hände, es soll den Frager ‘ausriechen’; dann beschnuppert er selber das Horn und beschwört es um die rechte Antwort; dabei hält er es in der Hand, beschaut es eine Weile ruhig oder er zieht sich mit dem Horn in seine Hütte zurück, horcht auf die ‘Stimme’ aus dem Horn, schüttelt es, damit man außen das Gerassel hört; nach einer Weile kommt er wieder, um Bericht zu geben. – Wieder andere legen sich, nachdem sie den Fall angehört und ihn dem Orakel mitgeteilt haben, nieder, schieben sich das Horn unter den Kopf und fallen scheinbar in Schlaf Schlaf; dabei teilen ihnen die magischen Kräfte die Antwort mit.

(b) Vogelspinne und Symbol Symbole

Eine bedeutende Rolle als Orakel spielt auch die Vogelspinne, besonders im Süden und im Grasland; in manchen Gegenden einfach ngam oder ngambi ngambi „Orakel“ genannt, bei den Basa isi „in der Erde“, Du. dibobe la ngambi „Orakelspinne“. Dieses große behaarte Insekt lebt in Erdlöchern, die Mäuselöchern gleichen. Dort ist sie in Verbindung mit dem Reich der Schattengeister und kann also deren Geheimnisse vermitteln. Darum steht sie in hohem Ansehen und wird, obwohl giftig, nicht getötet; im Gegenteil: Mancher verpflanzt sie in die Nähe seiner Wohnung, säubert den Platz vor dem Loch und überdeckt den Eingang mit einem kleinen Blätterdach.

Bei privatem Gebrauch heischt man von ihr nur positiven oder negativen Bescheid. Dazu legt man am Abend vor ihr Loch oder schiebt in es etwa vier Bohnenhäute, die außen farbig, innen weiß sind, oder man hat Stäbchen oder schneidet Blätter zu und bestreicht sie auf einer Seite rot ( Glück, -sgut Glück), auf der anderen Seite schwarz ( Unglück, -szeichen Unglück). Dabei trägt man ihr den Fall vor und bittet um Bescheid. Am andern Morgen hat die Spinne diese Gegenstände verschoben, z. T. umgewendet, und aus ihrer Lage erkennt der Frager die Antwort, wie oben bei den geworfenen Gegenständen gezeigt. Außer der La-

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[eingeklebter Zettel auf S. 159: Zunächst muß das Orakel feststellen den Ursächer Bedimo? Wessen? (Vaters oder Mutterseite) Mulemba? Woher? Frau oder Mann Isango? Welcher? Ansteckung? Berührung mit wem? Aufgelesen? Fußspuren, Urin, Medizin (kata [Bedeutung unklar] ) das Befragen [wird] solange fortgesetzt, bis klare Antwort erfolgt.]

ge (ob <Glück> oder <Unglück> oben liegt) werden auch Schlüsse gezogen aus der Stellung der Zeichen: Liegen sie quer vor dem Loch, dann zeigen sie, daß der beabsichtigte Weg ‘gesperrt’ ist; zeigen sie vom Loch weg, so ist der Weg frei. Bei ‘gesperrtem’ Weg ist wieder nach der Ursache zu fragen und nach einem Mittel, diesen Weg zu öffnen.

Wesentlich komplizierter, aber auch auskunftsreicher ist es, wenn der Orakler nicht nur solch einfache Mittel besitzt, sondern einen Satz von etwa 50 Möglichkeiten Die natürlich vermehrt werden können, sowie neue Fragen kommen.

, wie sie unten dargestellt sind. Herr Missionar Paul Scheibler sen. Scheibler sen., Paul Missionar , dem ich verschiedene Notizen in diesem Abschnitt verdanke, hat mir gestattet, sie von seiner Natursammlung abzuzeichnen. Die Blätter stammen von dem bosao 13, mi- „Neger Pflaumen, Neger- pflaumenbaum“ Pachylobus edulis, die ziemlich steif sind. Man steckt die für den Fall zuständigen Zeichen in das Loch der Spinne. Diese schiebt die Blätter bei ihrem nächtlichen Ausgang vor sich her und je nachdem sie zu liegen kommen, lautet die Antwort. Zeigt ein Blatt seinen ‘Rücken’, d. h. liegt die Blattrippe oben, so ist die Antwort positiv, umgekehrt negativ.

Die abgebildeten Zeichen zerfallen in Gruppen und bedeuten:

[Ittmann hat die Orakelblätter und ihre Bedeutung in einem Aufsatz 'Orakelwesen im Kameruner Waldland', Anthropos 55, 1960, S. 114–134 auf S. 124ff. veröffentlicht. Abweichungen vom RVK-Text werden in []-Klammern wiedergegeben]

I. Personenfiguren

Nr. 1 – 12a: männliche Mann und Frau, männlich und weiblich :

1. kum mut: „Ein reicher Mann“ mit zahlreicher Nachkommenschaft;

2. mis mem: „Meine Augen“, d. h. du wirst sehen (bekommen), was du begehrst;

3. nko [nkol] mut: „Unbeweibter“, ein Junggeselle, einer ohne Frau;

4. nyo: „Mund“, d. h. es werden Aussagen gemacht; ob gut oder schlecht, zeigt die Lage des Blattes;

5. nu [„satt werden“]: Ein Mann, der einen Hof und zwei Weiber hat, und

6. mut mpom ngwa: „Einer mit einer Frau“ hat etwas wider dich;

7. wo u gwel djam: „Eine Hand hält etwas“, d. h. einer wird dich packen und dir etwas Böses antun;

8. nemb wong: „Jemand von den Deinen“ und zwar ein männliches Glied hat etwas gegen dich;

9. base kon e mal: „Du wirst gesund werden“;

10. song: „Grab“, Todesfall wird eintreten;

11. hiloga: „Ein noch unbeschnittener Junge“ hilft dir oder steht wider dich;

12a. munlom: „Männlich“, es handelt sich um ein männliches Wesen.

Nr. 12b – 18: weibliche:

12b. muda: „Weiblich“, es handelt sich um ein weibliches Wesen;

13. mud’ a bon: „Mutter von Kindern“, entweder: Das Weib wird fruchtbar sein, oder: In dem Fall dreht es sich um eine solche Frau;

14. ko: „Ein Kultbund“, d. h. nimm Medizin von einer Frau, die dem ko-Bund angehört;

15. hingond: „Ein Mädchen“, wie bei 11;

16. muda a gwal: „Eine Frau wird gebären“; durch das umgebogene und mit einem Stäbchen festgesteckte Blatteil ist die Schwangerschaft markiert (weil bei der Geburt, gebären Geburt die Frau auf dem Rücken liegt, ist die Antwort positiv, wenn die Oberseite unten liegt; negativ, wenn die Rippe nach oben schaut);

17. song: „Grab“, vgl. Nr. 10; hier nur eine Frau, dort ein Mann;

18. mis mem: „Meine Augen“, wie bei Nr. 2.

II. Tierfiguren

19. ngamb: „Vogelspinne“, entscheidet, ob die Antwort richtig ist oder nicht;

20. titi wel: „Ein Tier mit langem Schwanz“ wirst du erlegen;

21. nug’ a bihond: „Ein Tier des Beils“, d. h. Großwild, wirst du töten;

{160}

[diese Seite fehlt im Original, nur in Durchschrift vorhanden; obere Hälfte Skizzen; Unterschrift: Vorstehende Zeichen etwa 1/16 der Größe der erwähnten Blätter und 1/4 der auf Seite besprochenen Schuppen]

22. kob: „Huhn“; ein solches ist zu opfern;

23. nlom kob: „Hahn“; ein solcher ist [den Ahnen] zu opfern.

III. Allerlei Sinnbilder; Nr. 24 – 44.

24. nkuki mbe (vgl. S. 105): „Schlimmer Schattengeist im Wald“ wird dich töten (er hat Mund und Auge);

25. ngen: „ böser Blick Böser Blick“, durch den eine Hexe dich aus dem Weg zu schaffen sucht;

26. long: „Gefolgschaft“, d. h. jemand aus deiner Gruppe wird sterben oder ihm [wird] ein Unglück zustoßen;

27. mase: „Jubel“ (beim Lachen werden die Zähne sichtbar) steht dir bevor;

28. nyen bag: „Du wirst mager werden“, denn es stehen dir schlimme Zeiten bevor;

29. nduba: „Umsonst, ohne Gewinn“; das Ende des Blattes ist umgeklappt, dadurch ist angedeutet, daß er gesenkten Hauptes nach Hause geht;

30. bogla [bigla] nyemb: „Der Tod wird dich holen“;

31. kob djam: „Etwas festhaken [festhalten]“, d. h. du bleibst an etwas hängen, daher hast du keinen Erfolg, verlierst den Prozeß oder ähnliches;

32. pagbe: „Eingeengt“, d. h. Ausweg ist versperrt, du kommst nicht zum erstrebten Ziel; vgl. das Gegenteil in

33. bekeg kundag: „Der Weg ist frei“, du kannst gehen, wohin du willst, der Erfolg winkt (die beiden Hakenreihen gehen in entgegengesetzter Richtung);

34. ikang: „Überwindung“ (zwei Blätter sind aufeinander geheftet; davon ist das eine rot gefärbt = positiv, das andere schwarz = negativ) {161} bezieht sich auf eine vorliegende Schwierigkeit;

35. mbeleg: „Enttäuschung“, d. h. du wirst nichts nach Hause tragen, etwa von der Jagd, Markt o. ä., es winkt also kein Erfolg;

36. iken: „Stock, Fußfessel“, d. h. du wirst festgehalten, gefesselt, gefangen, in den Stock gelegt; dir droht Gefahr;

37. ibok i lam: „Ein guter Ort“, d. h. beim dort geplanten Unternehmen ist nichts Schlimmes zu befürchten;

38. bawai: „Nutz-, zwecklos“, das Unternehmen ist also zu widerraten, denn es ist umsonst;

39. i boma lam: „Du triffst Gutes“, d. h. dir winkt das Glück;

40. bekum: „Rindenmedizin vom gleichnamigen Baum“, die mußt du anwenden;

41. nhad mut: „Ein Reicher“; die Löcher bedeuten „Grab“; er wird also sterben;

42. nge (Duala: mungi, vgl. S. 115): „Der über Fruchtbarkeits-Tabus wachende Feme-Bund“ weiß um die Sache, wende dich an seine Vertreter;

43. nku bilim (vgl. bedim auf S. 56): „Du bekommst ein Unglück, -szeichen Unglückszeichen“, es wird gewarnt, sich durch naheliegende günstige Umstände nicht täuschen zu lassen, sondern vielmehr auf Wegtun von Verhaftung sinnen;

44. mo a ngwo: „Es stirbt einer“ (man schlägt mit den Händen über dem Kopf zusammen als Zeichen der Trauer).

Es zeigen also Nr. 5 – 9, 14, 18, 24, 25, 38, 43 „Augen“, z. T. „den bösen Blick“, Nr. 10, 17, 41 „Grab“, Nr. 7 und 44 „Hände“, Nr. 31 – 33 einen „Haken“ zum Festhalten, der Haken in Nr. 16 ist ein „Weib“, wie auch in Nr. 5, während dort die Kerbe links einen „Hof“ bedeutet; die vielen Zacken in Nr. 26 sind Kinder und Enkel; Nr. 3, 4, 24 zeigen einen „Mund“, Nr. 36 das „Loch“ im Block, der Fessel; Nr. 35 zeigt auf dem leeren Bauch den Nabel hervorragen. Symbol

(c) Schüttel- oder Körbchenorakel Schüttelorakel (Körbchen)

Mehr als irgendein anderes Orakelgerät symbolisiert das Körbchen- oder Schüttelorakel das Wissen, die Allwissenheit. Es verdankt seinen Namen dem „Körbchen“ (etwa 7 cm hoch, 22 cm im Durchmesser) esandja (Du.), sel (Sa.), in dem die Zeichen und Mittel aufbewahrt und bei Gebrauch auch sesebe „geschüttelt“ werden. Statt seiner dient diesem Zweck auch oft eine Rindenschachtel ngobe, etwa 11 cm im Durchmesser und 20 cm hoch, oder eine Stofftasche mit geflochtenem Henkel. Alle diese Behälter sind mit einem Deckel zu verschließen.

Der Inhalt besteht aus Kraftmitteln und Anzeigemitteln. Das Wesentliche bei den ersteren ist ein Berg Kristalle kristall oder ein Quarzstück, vgl. S. 16, das ist mulopo „der Kopf, vgl. auch Schädel Kopf“ des Ganzen, ohne solchen Stein ist alles andere Gerät wertlos. Wer ihn hat, kann sich ein Orakelgerät machen oder machen lassen und wem die Geister Geister wohlwollen, den lassen sie solchen Stein finden; er kann ihn auch teuer verkaufen, denn er bringt auch anderes Glück, und mancher trägt einen in seiner Schultertasche herum, bestreicht ihn oft mit Rotholz Rotholzfarbe und bespuckhaucht ihn. Man sagt, auch die Leopard Leoparden tragen solche Steine bei sich, und wenn sie am Wege scharren, seien sie auf der Suche nach ihnen. Weil der Stein aus der Erde, dem Aufenthalt von Geistern und magischen Kräften stammt, muß er auch ein Träger dieser Kräfte sein.

Die anderen Machtmittel stammen aus allen Gebieten der unsichtbaren und sichtbaren Welt, sie haben die Kräfte von Erd-, Luft- und Wassergeistern an sich und weil auch die medizinischen Kräfte des Waldes vertreten sein müssen, befinden sich auch Rinden, Blätter, Wurzeln, Gräser u. ä. dabei. Anderes muß mit der Menschenwelt in Berührung stehen, wie Hund, Huhn, vgl. S. 155; wieder andere können leicht in Erfahrung bringen, was Menschenaugen verborgen ist, z. B. der Leopard, der nächtens auf den Pfaden entlang geht, an den Kreuzweg Kreuzwegen, vgl. S. 33, steht, die Gehöfte umschleicht. Der Weih überfliegt die Siedlungen und seinem scharfen Auge entgeht nichts. Puffotter, Stachelschwein, Krabben wohnen in Löchern im Boden und Felsen und können daher die Schattengeister belauschen. Krokodilen und Fischen werden nicht nur die Anschläge der Strandbewohner kund, sondern auch die Geheimnisse der mengu „Meergeister“. Sind also unter den Mitteln des Orakels Teile von solchen Tieren oder Pflanzen, so steht dem Orakel alles Wissen, auch {162} alles geheime Wissen zu Gebote, es ist allwissend und seine Anhänger sind davon überzeugt, daß „es weiß, woher der Tod Tod kommt und wo das Leben zu finden ist“. Ihm steht die ganze Natur Natur mit all ihren geheimen Kräften zur Verfügung und es ist in sichtbarer und unsichtbarer Welt allmächtig, und vor allem: Es stellt die Verbindung zwischen beiden her.

Dementsprechend sind in dem Behälter [Teile] von Animalia: Knochen von Ziege Ziege, Schaf Schaf, Huhn Huhn, Schildkröte Schildkröte, Stachelschwein, Schlange Schlange, Antilope Antilope, Schimpanse Schimpanse, Gorilla Gorilla, Leopard, aber auch von Albino Albinos. Besonders sind Knochen Knochen beliebt, die andere Tiere unverdaut von sich gegeben haben (daher auch der Leopardenkot); solches Exkrement und unverdaute Knochen wirken durch Ähnlichkeit Ähnlichkeit des Vorgangs: Sie waren verschlungen und sind wiedergekommen; also müssen sie auch in der unsichtbaren Welt Vorhandenes oder im Tode Verschlungenes bekannt geben können. Weiter: Knorpel von Fischen, Schneckenhäuschen, Muscheln, Krabben- und Krebsscheren, Stachelschweinborsten, Krallen von Raubtier Raubtieren und Raubvögel Raubvögeln, Zähne von Puffotter, Hecht, Krokodil Krokodil, Leopard, Wildschwein, Säge vom kleinen Sägefisch u. a.; Puppen von Insekten und Schmetterlingen, Vogelfedern, Menschenhaare.

Getrocknete Menschenhände dürfen natürlich heute nicht mehr unter solchen Orakelmitteln sein; dagegen steht in neuerer Zeit ein kleiner Spiegel solchem Gerät wohl an.

An Pflanzlichem finden sich Baumrindenstücke, kleine Grasbüschel, Scherben von Kalebassen u. ä. Diese pflanzlichen Mittel sorgen für Kräfte der Gesundheit Gesundheit, aber auch schädigende Kräfte sind in ihnen verkörpert.

„Der Orakler besitzt vielerlei Dinge, die er irgendwohin schicken kann, damit sie ihm Kunde aus allen Ortschaften und Gehöften bringen, woher Leute zum Fragen zu ihm kommen, so daß, wenn er gefragt wird, sofort im Bild ist und Bescheid geben kann.“

Untermengt mit diesen Mitteln sind die Zeichen, vgl. S. 159, 161. Das sind Schuppen des Schuppentier Schuppentieres [gestrichen: Zu bevorzugen sind Schuppen eines vom Leoparden zerrissenen Tieres.]

, in die allerlei Figuren eingekerbt und ausgeschnitten sind, die genau den oben in Pflaumen, Neger- Pflaumenblätter geschnittenen entsprechen, in etwa 1/4 ihrer Größe und mbambaKaurimuscheln Kaurimuscheln“, an denen besonders leicht das Positive und Negative festzustellen ist (Bauch- und Rükkenlage). Erst die oben aufgeführten Mittel <ermächtigen> diese Zeichen, die rechte Auskunft zu geben.

Beim Gebrauch werden zunächst die Kraftmittel auf einer Matte oder [einem] Bett Bett oder dem Boden schön säuberlich ausgebreitet zwischen Orakler und Klient. Der Bergkristall oder die anderen Steine kommen in die Mitte zu liegen und ihre Spitze schaut nie auf den Klienten; die anderen Mittel werden diesem ‘Kopf’ des Ganzen gegenüber aufgelegt. Unterdessen trägt der Klient seinen Fall vor, gibt auch, wenn wegen eines Abwesenden gefragt wird, das ab, was ihn vertreten soll. Daran läßt der Orakler seinen Stein „riechen“. Hat der Orakler Einblick in das fragliche Anliegen bekommen, so bespuckt er alle Sachen, pfeifen (Pfeife, Flöte) pfeift mit einer Krabbenschere Krabbenschere, vgl. S. 179, 181a, und trägt nun die Sache dem Orakelgerät vor. Dabei hält er das Körbchen mit den für den vorliegenden Fall ausgewählten Schuppen vor sich und a masese ngambi „schüttelt sie“. Der Vortrag wird immer wieder unterbrochen durch einen Pfiff auf der Krabbenschere, als müsse des Gerätes Aufmerksamkeit wacherhalten werden. Auch werden die Schuppen immer wieder bespuckt. Dann nochmals einen Pfiff und er läßt, indem er weiter schüttelt, die Schuppen über den Stein fallen. Damit die Schuppen nicht übereinander zu liegen kommen, legt er die gefallenen immer wieder auf die Seite. Ist das Körbchen leer, so kann der Orakler zur Deutung der Zeichen und Anwendung auf den betreffenden Fall gehen.

Die Lage der Zeichen zum ‘Kopf’, ob ein solches direkt vor dem ‘Kopf’ liegt oder zur Rechten, zur Linken, dahinter oder weiter weg, gibt dem Deuter allerlei Fingerzeige. Danach entscheidet sich z. B., in welcher Reihenfolge die Zeichen zu lesen sind. Die wichtigsten fallen vor den ‘Kopf’, bezüglich ‘rechts’ und ‘links’ kommt es beim Verordnen von Medizinen sehr an, vgl. S. 128f.

Krankheitsbehandlung Es handelt sich etwa um einen Schwerkranken. Unter den Zeichen findet sich dann auch Nr. 10 oder 17 „Grab“; es fällt negativ, also besteht keine Todesgefahr, aber es muß ein Mittel gefunden werden zur Abwendung der Gefahr. Von den Zeichen 22 und 23 ist das erstere positiv, das andere negativ, also muß ein Huhn getötet werden; Nr. 42 liegt mit Rücken nach oben, also muß die Weiterbehandlung des Falles dem mungi-Bund übergeben werden; der hat dann auch zu entscheiden, was mit dem Huhn zu machen ist. – Oder das Zeichen für <Grab> fällt positiv; dem Kranken steht also der Tod bevor. Ebenso liegt positiv Nr. 3, also hat ein Junggeselle die Krankheit verursacht und Nr. 25 positiv zeigt an, daß es durch Hexerei geschehen. Da kann der Orakler nun raten, durch eine „ Tadelversammlung, vgl. auch besa Tadelversammlung“ diesen Junggesellen festzustellen und ihn zur Rücknahme seines bösen Einflusses zu veranlassen.

Einer fragt wegen eines Handelsunternehmen: Unter den Zeichen liegen ‘positiv’ Nr. 31, also sind Schwierigkeiten und Verwicklungen zu erwarten, Nr. 21 positiv zeigt, daß diese Schwierigkeiten ausgehen von einem Nagualbesitzer. Der Orakler fragt, ob in seiner Gruppe ein solcher sei. Er rät an, eine Ausspracheversammlung, vgl. S. 236ff., zu veranstalten, um diese Schwierigkeit zu beheben. Komme dabei nichts heraus, so solle er wiederkommen, damit der Orakler feststelle, wer der Widersacher ist.

Durch einen herabfallenden Baumast ist ein halbwüchsiger Junge erschlagen worden. Dadurch wurde offenbar, daß auf der ganzen Sippe eine Verhaftung liegt. Diese ist zu beseitigen, wie auf S. 265ff. beschrieben. Es ist aber auch <festgestellt>, daß die Siedlung an einem unguten Platz angelegt ist. So kommt der Sippenvorsteher zum Orakel, um feststellen zu lassen, wo ein besserer Platz ist. Als Beachtungspunkte empfiehlt das Orakel folgendes: Nr. 1 liegt positiv, also: Wähle einen Platz zur Linken eines wohlhabenden Mannes; Nr. 13 positiv, also: Gute Aussicht, daß er auf dem Platz Nachkommen haben werde; Nr. 25 negativ, also: Nichts von Hexerei zu befürchten; Nr. 23 positiv, also: Hahn opfern (wohl den Ahnen); Nr. 32 positiv: Widerstand ist zu erwarten; darum ist, sobald er sich bemerkbar macht, durchs Orakel feststellen zu lassen, wie er zu beseitigen ist. Zunächst muß nun der Sippenvater einen Platz suchen ‘ linke Seite links von einem reichen Mann’; hat er ihn gefunden, kann er wiederkommen und das Orakel fragen, ob das der rechte Platz sei und welche Vorsichtsmaßregeln er beim Klären des Platzes zu beachten habe, vgl. S. 47f.

Dadurch, daß der Orakler in beständigem Kontakt mit seinem Frager steht, kann er bei jedem einzelnen Zeichen durch Fragen feststellen, wie der Entscheid nun für die betreffenden Verhältnisse paßt. Zwar will sich ein ehrlicher Orakler stets von seinem Orakel leiten lassen; aber ganz offenbar muß bei solchem Unterhalten auch manch anderer Einfluß sich geltend machen.

Alles Kraftgeladene verliert durch Gebrauch und ungünstige Einflüsse von seiner Kraft, so ist es beim Gewehr, vgl. S. 261ff., so auch beim Orakelgerät. Hat der Orakler den Eindruck, es funktioniert nicht mehr recht, so opfert er ihm ein Huhn und begießt es mit Blut Blut oder er hält sein Gerät neunmal gegen ein Feuer Feuer oder klopft es neunmal auf einen Herdstein oder führt es neunmal um sein Bein herum, dann soll es wieder richtige Auskunft geben. Oder man läßt durch ein anderes Orakel feststellen, warum es streikt. Ist es nicht zu bessern, so wirft man es weg und schafft ein Neues. Schüttel- oder Körbchenorakel

{163a}

[Notiz auf Rückseite von S. 162: zu S. 163b: „O der Sperling“ etwa [gemeint] ist[, er ist] ja stets um die Menschen [?].]
(d) hellsehen Hellsehender und riechender Orakler

Nachstehend gebe ich gekürzt den Bericht eines Regierungslehrers, der einen Orakler interessehalber aufsuchte und ihn zum Schein konsultierte, um etwas hinter seine Wirklichkeit zu kommen. Der Orakler gab vor, daß ihm eine ‘alte Frau’ die Offenbarungen zuflüstere; er arbeitete also ohne Geräte als eine Art Hellseher; der Lehrer erzählte:

Ich machte mich frühe auf, weil es nach der Regel geht: Wer zuerst kommt, mahlt zuerst. (vgl. aber auch den Grund auf S. ---). Nur wenn ein anderer Orakler oder Medizinmann kommt, so hat er den Vortritt vor allen; wahrscheinlich damit er bald wieder geht und nicht hinter gewisse Geheimnisse kommt. Ich traf schon eine Menge Leute und mußte von der Dämmerung ab bis 10 Uhr warten. Von einem Penny aufwärts sind die Sporteln; der Orakler fordert zwar nicht, wenn aber einer mehr als ein gewisses Quantum georakelt haben will, deutet das Orakel an, daß es für den Preis nicht mehr leisten könne. Da gibt man einen weiteren Penny mit der Aufforderung: So, nun streng dich aber an! Die kleine Hütte ist nur 2 1/2 x 2 1/2 m, Licht fällt nur durch die Dachritzen etwas hinein. Die Tür steht offen und ihr gegenüber an der Wand nimmt der Klient Platz, während der Orakler in der dunkelsten Ecke hinter einem Vorhang sitzt. Darein ist ein Loch geschnitten, so daß der Orakler von seinem Sitz aus den Klienten genau beobachten kann. Ist ein Frager abgefertigt, so macht der Orakler einen kurzen Gang vor seinem Haus und studiert da etwas die Leute, die auf Zutritt bei ihm warten.

Mit einem neuen Frager beginnt ‘die alte Frau’ zu sprechen und ihn zu begrüßen. In Wirklichkeit ist es natürlich der Orakler selbst, der auf diese Weise noch leichter den überraschten Frager beobachten und seine Schlüsse ziehen kann. Bei dieser Unterredung mit der ‘alten Frau’ merkt der Alte meistens schon an des Fragers Sprache, aus welcher Gegend er stammt, was er ist, welches Anliegen ihn bewegt. Und wenn nun der Orakler dem Frager das oder jenes sagt, was dieser eben in seinem Staunen der ‘alten Frau’ nur gesagt hat, da hat er des Klienten Vertrauen meist schon gewonnen. Und bis er auf die letzte Frage zu antworten hat, weiß der Orakler schon das ganze Anliegen des Fragers, die Befürchtungen und seine Hoffnung, seine Nachbarn, die befreundeten und die vergrämten; und was die Worte des Fragers ihm nicht sagen, das liest der geübte, wenn auch ungeschulte Psychologie Psychologe auf dem Gesicht Gesicht seines Gegenübers. Plötzlich trifft er den Nagel auf den Kopf, der Orakler spricht gerade aus, was der Klient auch im Stillen gedacht hat. So manchem dieser Dunkelmänner gebührte der Doktorhut für Intuitivpsychologie, auch wenn er keine Hochschule besucht hat, denn fast alle seine Antworten beruhen auf Vermutung und Schlüssen, die er aus Antworten und Seelenäußerungen des Klienten gezogen [hat], und wenn er einmal merkt, daß er daneben gegriffen [hat], so ist er schnell bei der Hand mit einem „Nun, ich sagte das nur mal so im Scherz!“

Ich hatte dem Alten vorgegeben, daß ein Verwandter von mir schwerkrank sei und ich Ursache und Heilmittel erfahren wolle. Er sagte mir, nachdem er leider von meinem Begleiter erfahren, daß ich Lehrer bin, daß der Betreffende durch einen Mann krank gemacht sei und zwar habe der ihm die Krankheit durch Grüßen mit der Hand übertragen; dann gab er mir noch ein Heilkraut an, den Namen des Krankmachers weigerte er sich zu sagen. Beim Gehen reichte er mir ein Bällchen weißen Ton, Töpfer Tons als gutes Zeichen, daß ich beruhigt nach Hause gehen konnte; drohende Sorgen zeigt ein Stück Holzkohle an beim Weggehen. – Soweit mein Freund.

{163b} Es gibt auch Orakler, die nicht nur schädlichen Einfluß schwarzer Künste feststellen, sondern das betreffende Mittel auch auffinden und dadurch es unwirksam machen. Es gibt nun allerlei Mittel finsterer Menschen. Eines nennen z. B. die Bakosi nsom belem „Haupthexerei“, die Sache selbst wird aber auch andernorts geübt. Es nimmt einer Haar Haare und anderen Abfall, ein altes Tüchlein, die Armspange einer Frau, wickelt das mit anderen Mitteln zu einem Bündelchen zusammen und vergräbt es in seines Feindes Wohnung, dem er schaden will. Solange diese Sache dort vergraben ist, wirkt sie schädlich in der Familie des Hausbesitzers; herausgefunden aber werden kann sie nur von solchen, die ein Orakelmittel haben, mittels dessen sie das versteckte Unheilspäckchen riechen können. Solche „Hexenriecher“ nennen sich zwar „Medizinmänner“, weil sie aber Verborgenes herausfinden wollen, sind sie den Oraklern verwandt, auch wenn sie nicht ein Orakelgerät werfen, sondern ihr Mittel es ihnen „sagt“, wo das Hexenbündelchen verborgen ist. Vielfach haben Medizinmänner solche Zaubersäckchen in Hütten vergraben lassen, um sie später zu ‘erriechen’.

Die Bakosi kennen drei Mittel, denen sie solche finderischen Eigenschaften zuschreiben: Edimeköl, vgl. S. 148, das Mittel eines ekong-Mannes, vgl. S. 91, dem gefangene Menschenseelen zur Verfügung stehen; ndien-diade „Sperling“, wörtlich „Siedlungswächter“ und nkonekon „Rabe“; alle drei sind zu Sträußen gebundene Blätter und Reiser, die von übergossenen Absuden und Blut ganz schwarz aussehen. Daß man das letzte Mittel „Rabe“ heißt, kommt wohl aus der Beobachtung, daß dieser schwarze Vogel mit der weißen Brust in Gruppen von Baum zu Baum fliegt und seine Nahrung sucht. Der Orakler läßt durch sein Mittel den Platz ‘erriechen’, wo das Mittel vergraben sein soll und gibt dann seinem Gehilfen an, wo er graben soll. Und richtig: In vielen Fällen befördert dieser ein solch schädliches Bündelchen ans Tageslicht. Darauf herrscht große Freude in dem Gehöft, das seither von Krankheit und Tod heimgesucht war. Nun ist ja die Ursache allen Leids beseitigt. – Dem Treiben dieser Hexenriecher wird viel Kritik entgegengebracht, aber nicht in dem Sinn, daß man etwa sagt, ihr Treiben sei Schwindel; das verfängt darum nicht, weil sie ja offenbar immer wieder solche versteckten Mittel zutage fördern. Man sagt: Sie schicken zuvor jemand in ein solches Haus und lassen selbst das Bündel vergraben, das sie später durch Mittel und Kunst ‘entdecken’.

Vielfach dient auch das auf S. 147 beschriebene Horn zum Zwingen des bösen Mittels.

Der schon genannte Pfarrer Chr. Schmidt berichtete aus Bakwiri: Die beiden Frauen eines Mannes sind unfruchtbar. Auf Befragen beschuldigt das Orakel eine verstorbene Christin, daß sie das Übel mittels eines Machtmittels den Frauen angehext habe. Die Verstorbene käme immer wieder aus dem Grab und setze durch ihr Mittel die Frauen in den unguten Stand. Als Zweifel laut wurden, erklärte das Orakel: Die Verstorbene habe ja ein Mittel als Päckchen im Hofe der Frauen begraben; in der Abenddämmerung solle es gesucht werden. Alles macht sich dann ans Suchen und richtig, der Orakler findet das Päckchen, das Palmnüsse und Harz enthält. (Diese Päckchen sind vielfach von einer Mischung von Gummi und Erde umgeben, so daß es sich monatelang im Boden hält, ohne zu verderben. Wenn es sich aber wie im vorstehenden Fall um einen Betrug Betrug des Oraklers handelt, macht man sich meist die Mühe des Gutverpackens nicht.) Dann konnte die Behandlung der Frauen anheben: Ein Schaf Schaf wurde geschlachtet und ein Beil Beil ins Feuer gelegt; jeder Frau wurden 8 – 10 Einschnitte in die Bauchdecke gemacht; das daraus fließende Blut Blut tupfte der Medizinmann auf und verschlang es. Dann hielt er das glühende Beil an die Schnittwunde, damit durch sie die Hitze in den Bauch dringe und die ersehnte Nachkommenschaft erwirke. hellsehen

(e) Ordal, Gottesgericht, -urteil Ordalähnliche Orakel

Man kennt auch allerlei Mittel, um fragliche Dinge festzustellen, die Orakel genannt werden, die aber eher als Ordal, vgl. S. 164, anzusprechen sind, denn sie stellen den Schuldigen unmittelbar fest, vgl. S. 246.

Ist in einer Gruppe, vgl. auch Familie, Sippe, Stamm Gruppe etwas gestohlen worden, so geht die ganze Gesellschaft zu einem Medizinmann Medizinmann oder läßt ihn kommen. Der steckt jedem einzelnen ein Pfefferschötchen unter das Augenlid. Beim Blinzeln fällt dies bei Unschuldigen sofort heraus, der Dieb aber behält es im Auge.

Ein anderes Mittel sind zwölf Blätter des mowendewende [Zusatz in Steno] . Auf einem Bananenblatt werden sie einzeln mit dem Absud aus einem Blattrichter bespritzt und dann so aufeinandergelegt, daß der Blattstiel des einen Blattes nach rechts, der des anderen nach links schaut und so abwechselnd, und zwar decken sich die abwechselnden Blätter nur [auf] etwa 2/3 ihrer Länge. Neben diesen Blättern liegt ein altes Buschmesser, die Blätter beklopft der Orakler mit einem mudiki-Stein, vgl. S. 16, während die beiden Partner oder der Orakler und der Beschuldigte die Blattstiele fassen. Der Orakler spricht dann etwa: Hast du die fragliche Sache gestohlen, so sollen die Blätter zusammen festhalten; hast du nicht gestohlen, so sollen sich die Blätter lösen. Dann wird gezogen, währenddem der Orakler weiter Absud auf die Blätter spritzt.

Diesen beiden Mitteln wird von allen getraut; man kann sich die Sache nicht erklären, aber jeder versichert, daß sie stimme. Herr Pflanzer Erich Wolf von der Mbonge-Pflanzung (DWH.) erzählte mir, als einmal ihm etwas gestohlen gewesen sei, habe seine Bedienung gewünscht, daß sie alle sich diesen beiden Orakeln unterziehen. In beiden Fällen deutete das Orakel auf den Kochjungen als den Schuldigen, auch dann als Herr Wolf auf der einen Seite der Blätter zog; während, wenn er mit anderen zog, die Blätter auseinander gingen.

Bei manchen Handlungen muß festgestellt werden, ob sie richtig waren oder nicht, z. B. beim Gebet, vgl. Neumondsgebet auf S. 180 und Gebet beim {164} Waschen S. 178b und sonst oft. Beim Lela- Fest Fest in Bali wird der geköpfte Opferhahn in die Luft geworfen: Flattert er im Bogen weg, so war das Opfer angenehm, fällt er sofort herunter, so hatte es keinen Zweck.

In das Gebiet des Orakel gehören auch mancherlei Geräte, die im Besitz der Geheimbünde sind und zur Feststellung von Schuld und Unschuld gebraucht werden. Statt vieler sei nur eines aufgeführt. Bei den Kulttänzen des mengu-Bundes haben die Dämonendarsteller Rassel Rasseln (mit Steinchen oder Paternostererbsen gefüllte, geschlossene Körbchen) in der Hand. Kommt die Frau eines Kultbundmitgliedes in Hoffnung, so ist festzustellen, ob das Kind von ihrem Mann herrührt oder jemand anders des Kindes Vater ist. Diese Feststellung ist nötig, weil der Bund Unfreie nicht aufnimmt, Halbfreie Halbfreie nur mit beschränkten Rechten. Die Frau sitzt nun im Kulthaus, vor ihr steht eine Schale mit Meerwasser. Darein wird eine solche Rassel getaucht, die die Frau dann hochhebt und sich das Wasser in den Mund und über den Bauch tropfen läßt, sie führt sich auch die Rassel über den Bauch. Dabei schwört sie, der djengu-Dämon möge sie ergreifen, wenn das Kind von einem anderen als ihrem Mann gezeugt sei. Man glaubt, daß bei falschem Eid die Frau an Bauchwassersucht eingehen werde. – Das Machtmittel hat wie viele andere auch offenbarende Wirkung. Weil diese Mittel aber zugleich auch die Strafe zu dem Entscheid hinzufügen, sind sie den Ordalmitteln verwandt. Orakel

e. Das kameruner Ordal

Der Kameruner zählt das Ordal zu den Orakelmitteln. In ihrer Wirkung sieht er nicht den unmittelbaren Entscheid des ewigen Gottes, sondern er glaubt, die Mittel selbst hätten solche offenbarende und entscheidende Kraft in sich, daß sie beim Schuldigen in ihrer natürlichen lebensbedrohenden Kraft wirken, beim Unschuldigen aber zu dessen Gunsten mit dieser Wirkung aussetzen, weil die geheimen Kräfte für den Unschuldigen eintreten. Es kann dabei verschiedenes als Mittel genommen werden s. v.: scharfe Früchte, Blätter, Vögel, Feuer, heißes Öl Öl, Wasser u. a., das wichtigste aber ist der Gifttrunk.

Die schwerste Beschuldigung, die man gegen einen vorbringen kann, ist, daß er Hexe, Neiding sei; seine Feindschaft Feindschaft gegen die Gruppe und ihre Glieder erwidert diese mit Ausrottung oder Verbannung. Die Wirkung schwarzer Kunst will man leicht ersehen in Krankheit Krankheit, Sterben und anderem Unglück. Weil aber die Hexe ihr Werk im Geheimen und Finstern treibt, ist sie ohne das magische Mittel des Ordals nicht zu greifen. Wer des Gifttrunks verurteilt war und fühlte sich unschuldig, sträubte sich dagegen nicht; ja viele riefen das Ordal auf Beschuldigung der Hexe hin an und unterzogen sich ihm freiwillig.

Als Ordalmittel gebraucht man in weitem Gebiet des Landes die rote Wurzelrinde des Gewürzbaumes kwa Nyo kwa „sich dem Ordal unterziehen“, wörtlich „giftigen Absud trinken“; meist geschah das auf einem besonderen Platz, bei Manenguba (Bo.) hieß er imju di kwawan „Ordaltrunkplatz“ und war an einem Dörflein gelegen; wegen der Kwiri vgl. S. 228, Note 1.

(Du.), kwawe (Kp.) kwawan (Nk.), ngol (Ko.), elon, bi- (Ja.) „Erytrophloeum guinense“. Im Bedarfsfall geht einer in den Wald und reißt junge Pflänzchen aus, von denen man die Wurzelrinde nimmt. Bei diesem Ausreißen ist ein ‘Machterleben’ entweder zu meiden meiden oder herbeizuführen: Zieht einer das Bäumchen aus und die Wurzelspitze reißt ab, so daß der Ziehende nach hinten zu Boden fällt, so ist das ein Omen Omen, daß der das Ordal Trinkende auch zu Boden fällt und seine Lebenswurzel abreißt. Darum, holt ein Verwandter der Verurteilten die Pflanze, so sieht er wohl zu, daß ihm solches Abreißen und zu-Boden-Fallen nicht passiert oder wenn doch, so läßt er diese Pflänzchen im Wald liegen. Dagegen wird einer von der Gegenpartei solche Pflanzen gerade auswählen. Es ist meist dem Trinkenden anheimgestellt, den nötigen Stoff dazu holen zu lassen.

{165} Wie alle Gerichtshandlungen und -verhandlungen ist auch das Ordaltrinken öffentlich. Meist findet es an einer Wasserstelle statt. Während die beiden Parteien und andere Zuschauer einen Kreis bilden, bereitet ein Medizinmann den Trunk; er schält verschiedene Wurzeln und knüllt aus der Rinde neun Kügelchen zusammen; andere Rindenstücke legt er zum Auslaugen in einen großen Wassertopf, während der Verurteilte beteuert, er sei gern zum Ordal bereit, denn er sei unschuldig, sei er aber doch schuldig (man kann ja nicht immer wissen, was Unwesens die Lebensseele treibt, vgl. S. 94ff.), so möge ihn das Ordal packen. Er muß nun die neun Rindenpillen verschlucken; darauf steht es ihm frei, möglichst viel von der Giftbrühe zu trinken. Denn man glaubt, je mehr einer davon trinke, desto leichter könne er alles wieder durch erbrechen, sich Erbrechen von sich geben. Aus diesem Grunde suchen Mütter ihre Säuglinge schon in frühester Jugend auf solche Gifttrünke vorzubereiten, indem sie zunächst das Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kind nur halbsatt trinken lassen. Schreit das Kind nach Entzug der Brust auf, so schüttet man ihm Wasser in den geöffneten Mund, bis das Mäglein voll und prall hervorsteht. Manche Mütter unterbrechen das Stillen 6 – 8 mal, um zwischendrin Wasser einzugießen. Auf diese Weise will die fürsorgliche Mutter, vgl. auch Eltern Mutter den Magen weiten, damit er später genügend Speise, aber auch genügend Ordalbrühe in sich aufnehmen kann.

Hat der Verurteilte genügend Wasser getrunken, so muß er sich an der Versammlungsstelle hin und her bewegen; meistens singt er dabei. Entweder stellt sich Brechreiz ein und er kann sich übergeben, was von seinen Anhängern mit lautem Jubel begrüßt wird. Ist es festgestellt, daß die neun Giftpillen erbrochen sind, so ist der Verurteilte frei und wird im Triumph von seiner Sippe nach Hause geleitet; er hat gegen seinen Verkläger einen Anspruch auf Entschädigung. Kommt es aber nicht zum Erbrechen und im beginnenden Taumeln wird die Wirkung des Giftes offenbar, so wagt selten noch jemand für die Unschuld des Verurteilten einzutreten und wenn es einer täte, wäre es zumeist völlig zwecklos; zu stark ist der Glaube in aller Herzen, daß das Ordal ein rechtes Gericht übt. Seine Gegner haben nun das Recht, über den Gerichteten herzufallen. Er wird entweder mit Knüppeln totgeschlagen oder man bindet ihn und schleift ihn zu einem Baum, wo er aufgehängt wird. Denn das Taumeln macht es klar, daß das Ordal ihn als Hexe erkannt hat und ihn nun zu Tode bringt.

Es ist natürlich möglich, daß auch bei dieser Übung geschwindelt werden konnte. Der Medizinmann konnte in die Brühe auch ein Erbrechen erregendes Mittel tun, so daß fast mit Sicherheit erbrochen werden mußte. Im allgemeinen war aber die Handlung so sehr in der Öffentlichkeit und jeder wollte auch dazu beitragen, daß unheimliche Hexenkraft aus ihrer Mitte weggetan werde, daß man i. a. nicht durch unlautere Manipulationen die Wirkung des Ordal beeinflußte.

In den Landschaften nahe der nigerianischen Grenze benützt man beim Ordal statt der Rinde dieses Giftbaumes mukasambingo (Du.), molala (Kp.), nlala (Lo.), nsambel (Ko.), esiede (Nya.) die „ Kalabarbohne Kalabarbohne“, Frucht des Kletterstrauches Physostigma venenosum. Diese Nüsse wurden zerrieben und das Pulver in Wasser geschüttet und ähnlich wie das kwa getrunken.

Beide Gifte wurden und werden natürlich auch sonst noch verwendet, z. B. nützt man die Kalabarbohne als Mittel gegen Kopfläuse, als Fisch- und Pfeilgift.

Heute ist, soweit der Arm der europäischen Verwaltung reicht, das Ordal in dieser Form öffentlich verboten und niemand kann dazu gezwungen werden. Das hindert aber nicht, daß manche freiwillig diesen letzten Beweis ihrer Unschuld anbieten und oft auch leisten.

In manchen Gegenden hat man früher schon diese Probe Probe nicht bei einer Person angestellt, sondern an ihrer Stelle an ihrem Huhn Huhn. Und diese Stellvertretung Stellvertretung wird heute in vielen Gegenden geübt, wo die weiße Regierung das Ordal für Menschen verboten hat. – Man fängt das Huhn, setzt es auf die Darre des Verurteilten und schüttet ihm den Gifttrunk ein. Wirkt er und tötet er das Huhn, so wird der Besitzer zur Wiedergutmachung des ihm nachgewiesenen Unrechts vom Volksgericht verurteilt. Das kann zwar in manchem Stamm nicht mehr äußerlich erzwungen werden; aber man hat doch {166} Mittel, ihn zu nötigen, so wie der unschuldig Erfundene seine gekränkte Ehre gegen seinen Kläger verteidigen kann.

Während diese Art des Ordal meist nur gegen Hexen angewendet wurde, hatte sich [der] des Diebstahl Diebstahls Bezichtigte dem Spruch des ‘ Beil Beils’ (es konnte auch ein anderes Stück Eisen Eisen sein) zu unterziehen. Während das Eisen glühend gemacht wurde, bestrich der Medizinmann zur Milderung des Brandes des Angeschuldigten Handteller mit einer bestimmten mit Öl vermischten Droge. Vom Herdfeuer [?] wurden 6 – 8 m weit Blätter der roten Plante gelegt. Darauf wurde ihm das glühende Beil in die Hand gelegt und er hatte damit mit den Blättern hin und zurück zu gehen und dabei zu sprechen:

Nse me ndjibe mue mone,

e’ hon e’ hiang me!

Nsa me jibe,

e’ bwid me a meka!

„Wenn ich jenes Geld gestohlen,

so soll das Beil mich packen!

Hab ich aber nicht gestohlen,

so gehe es mir wieder aus den Händen!“

Dann konnte er das Beil Beil wegwerfen. Durchschlug es dabei ein auf den Boden gelegtes Plantenblatt, so wusch man die Medizinschmiere von des Beschuldigten Händen und sah nach, ob sich Brandblasen bildeten oder nicht. Waren die Hände unbeschädigt, so war seine Unschuld erwiesen. Blieb die Haut Haut aber an dem Eisen hängen oder er mußte das Eisen wegwerfen, bevor er an den Zielpunkt kam, so war er schuldig gesprochen und mochte er noch so sehr leugnen.

Werden die Schmerzen unerträglich, so ist es dem Geprüften erlaubt, seine Hände in einen Haufen Schafmist zu stecken, wodurch Brandblasenbildung vermieden werden soll.

Wer sich als „schuldlos“ erwiesen, erhielt die [?] zuvor festgesetzte Entschädigung – Kuh, Ziege oder dgl. Eisen

In anderen Gegenden ließ man gewissen Unrechts Beschuldigte beide Hände in kochen kochendes Öl Öl stecken und sah zu, ob dieses Mittel Schuld oder Unschuld offenbart.

In Elambeng-Bakosi war auch folgendes Ordal üblich: Ein großer Topf mit Wasser wurde zum Sieden gebracht. Während noch dichter Dampf Dampf aus dem Topf steigt, wird ein mit magischem Mittel bestrichener Kieselstein in Wasser fallen [ge]lassen. Verschwindet der Dampf und der Stein Stein wird am Topfboden sichtbar, so ermuntert der Medizinmann den zu Prüfenden, er solle den Stein holen, denn ihm geschehe nichts, wenn er ohne Schuld sei. Hüllt der Dampf aber den Topf noch so ein, daß der Stein nicht zu sehen ist, so widerrät der Magier die Probe Probe, weil Gefahr des Verbrennens bestehe. Unterläßt der zu Prüfende die Probe, so ist er schuldig, unternimmt er sie doch und verbrennt sich, so ist seine Schuld erwiesen. Man meint, der Stein mache bei einem Unschuldigen den Dampf verschwinden und beseitige die Gefahr der Verbrennung, führe aber dem Schuldigen alle Last aufs Haupt.

Harmloser ist ein anderes Mittel der Bakosi: Man gab einem Angeschuldigten einen klebrigen Kloß, den er mit beiden Händen zu drücken hatte. Der blieb zunächst fest an der Hand kleben. Wurde er aber nach und nach steif und löste sich von der Hand, so war das ein Zeichen der Unschuld; bei Schuldigen sollte er sich nicht lösen.

Wie man Leute, die nicht gern gelitten sind oder die sonst enttäuschen (etwa eine Mutter, deren Kinder immer wieder wegsterben) oder Leute, die aus dem Mittelmaß der Gegend herausfallen, gern der Hexerei verdächtigt, so stehen sie auch in Gefahr, zum Ordal verurteilt zu werden. Das vorstehend beschriebene Ordal ist nur eine besondere Art von no maleMedizin, Machtmittel Medizin trinken“. In der Wirkung ist es aber anders, denn alle Ordalmittel müssen unmittelbar wirken; der Art nach aber steht es auf einer Stufe mit vielen anderen ‚Mitteln Ordal, Gottesgericht, -urteil Kunst, weiße und schwarze . Kampf, magischer -, vgl. auch ekumti

{167}

C. Das Verhältnis von Magie und Religion, vgl. auch Synkretismus Religion zueinander

In Kamerun sind Religion und Magie vielfach verbunden, so daß sich eine oft nur schwer vom anderen unterscheiden läßt. Um den Unterschied wahrzunehmen, seien zuerst die beiden Begriffe für sich kurz dargestellt unter der Frage: Wie verhält sich der Kameruner dem Übernatürlichen gegenüber auf beiden Gebieten, die nicht mbusa po „einrückig“, d. h. gleicher Art sind, sondern sich boso na boso „Gesicht und Gesicht“, d. h. gegenüber stehen?

In der Religion unterwirft sich der Mensch letztlich dem übergeordneten Wille Willen; der Priester Priester ist Diener der Gottheit; er bittet, beugt sich, fleht, bekennt, er unterwirft sich, sucht Erbarmen, zeigt Demut, Furcht Furcht und Vertrauen, wa o ban biso [?].

In der Magie sucht der Mensch das Göttliche in seinen Dienst, unter seine Gewalt zu zwingen; der Zauberer will Beherrscher des Göttlichen sein, er erzwingt, strengt sich an, zeigt seine Macht und Mittel. Er ist Egoist, der in seinen Operationen seine Wünsche gebieterisch durchdrücken will; Demut und Ehrfurcht Ehrfurcht liegen ihm fern.

In der Praxis zeigt sich dieser Gegensatz zwischen beiden auf Schritt und Tritt.

Bezüglich des erstrebten Zieles in der Religion: Der Mensch will teilhaben an einer höheren Lebenssphäre; er möchte mit dem Göttlichen in Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaft treten, ersehnt Bergung bei einer höheren Macht und sucht bei ihr sein Recht. In der Magie erstrebt der Mensch unter List List und Gewaltübung Erfüllung selbstischer Wünsche, die sich durchweg auf das Irdische beziehen.

In der Religion verfolgt der Mensch den Weg ruhiger, wenn oft auch [unter] heißen Bitten, wobei er seine Ohnmacht anerkennt. In der Magie täuscht der Mensch sich und anderen eigenes Können vor, das oft sehr individualistische Züge trägt.

Bei der Religion steht im Hintergrund aller Handlungen ein ethisches Moment; man denkt an letzte Verantwortung; z. B. beim Ahnendienst ist Vorbedingung: Versöhnung der streitenden Nachkommen u. ä. Dies Moment fehlt bei der Magie, an seine Stelle tritt selbstische Erhöhung; [unleserliche Randnotiz] ; die Ahnen, Geister und Kräfte werden gezwungen ohne innerliche Sinnesänderung. Es kommen hier gleiche Vorgänge auf beiden Gebieten vor, die doch ganz verschiedene Bedeutung haben.

In der Religion liegt der Drang zur Personifikation; man sucht ein persönliches Du, ob das nun Geister, Dämonen, ein Gott oder wer sonst ist, zu dem man Zuflucht nimmt. Die Magie kennt dieses Bedürfnis nicht; sie kennt nur eine Macht, eine Masse, ein Etwas, das ndimsi ndimsi. [unleserliche Notizen]

So ist der Unterschied zwischen Religion und Magie theoretisch klar, in Kameruns praktischer Übung aber greift beides ineinander über, ist miteinander verbunden, sobald der Mensch in die Sphäre des Übernatürlichen, Numinosen, Heiligen eintaucht. Die Riten Riten werden, obwohl sie mit soviel Unruhe und Äußerlichem verbunden sind, in einer gewissen Ehrfurcht vollzogen, die Gebet Gebete atmen etwas von Vertrauen; die Handlungen entbehren nicht einer gewissen Scheu. Tabu-Riten und negative Magie haben zum Gegenstand etwas Irrationales, das ein „Du sollst!“ und „Du darfst nicht!“ äußert.

Die Frage nun, was bei Religion und Magie zeitlich das Erste war, läßt sich von Kamerun her empirisch nicht beantworten; denn wir treffen überall beide Erscheinungen an, als wären sie miteinander entstanden und von Anfang an nebeneinander hergegangen, die eine sich emporrankend wie ein gotischer Dom zu lichten Höhen, die andere wie ein Gewirr von Urwaldpflanzen. Aber sie sind nicht zu trennen in der natürlichen Religion. Ihr Bild ist der ndie (Ko.) ndie „Ahnenkultplatz“ der Bakosi. Der runde Platz ist umstanden von einem Kranz glattstämmiger Drachenbäume, die ihre Kronen oben zu einer Kuppel wölben; aber in den und um die Stämme schlingen sich in verwirrender Fülle eine Menge Liane Lianen, so daß man nicht recht weiß, was ist nun die Hauptsache in der Umgebung dieses geweihten Platzes: die {168} säulengleichen Stämme oder das verbogene Lianengewirr.

Immerhin ist es bezeichnend, daß man von den ganz auf magischer Grundlage beruhenden Kultbünden in fast allen Stämmen behauptet, man habe sie früher nicht gehabt, sondern sie erst von Nachbarstämmen übernommen Dem ist leicht entgegenzuhalten, daß es sich da um einzelne Kultbundeinrichtungen handelt, daß aber das Kultbundwesen schon vor den einzelnen Bünden bestand. Das als richtig zugegeben ist doch klar, daß dem Volksempfinden nach ein solcher Wechsel in der Gottesvorstellung nicht stattgefunden hat, auch wenn wir noch Reste (oder Anfänge) von verschiedenen Kulten (Gestirndienst u. ä.) beobachten können. Gerade dieses Bestreben zeigt ja, wie man strebte, beim Suchen nach dem Göttlichen zur Persönlichkeit zu dringen.

, oder wie die Bakosi eine Überlieferungen Überlieferung über die Einrichtung des ngue-Bundes haben, wonach er erst aus dem Bedürfnis entstanden ist, eine Stelle zur rechten Sühneverhandlung zu haben, vgl. Zeitschrift Afrika, ---, Bd. ---, S. ---. Parallel mit dieser Beobachtung geht ja auch die Aussage, daß die Gottheit eher war als alles andere; vgl. das Rätsel auf S. 1.

Fragen wir nun, wie das Verhältnis von Religion und Magie heute aussieht, so ist zu sagen, daß trotz der hingebenden Arbeit von Mission, Missionare, vgl. auch Christen Mission, Schule So nannte sich Aron Mbolo aus Lum an der Nordbahn, der ein angesehener und befähigter Regierungslehrer, dabei aber auch ein weit bekannter Medizinmann war, auf dem Kopf seiner gedruckten Briefbogen: Ne nde munuku na muwasedi nya mambo ma mayengilane o ngo, inyanyo n’ ebangubangu a wei o Kamerun, mandjule ma bebolo ba ma, mpongokoma stamp, elongi ewo oteten a mikwandedi m’ ebol’ a baledi, munyo-male n’ esungu a po o janane diwendje, mbutu, tongo, bekusungang; ekolo-ma „Ich bin ein Herausklauber und Untersucher von Dingen, die in der Luft schweben, wie Morgenröte und Mittagssonnenglut, in Kamerun, leiste Ungeheuerliches in Handarbeit, mache Gummistempel, bin einer der hervorragendsten Lehrer, ich habe mich bei einem abgebrochenen Haumesser | verschworen, zu streiten gegen (die Hexenmächte in) Urwald, Dickicht, Fluß und Hexenameisen; ich bin Rechtsverständiger“, (vgl. Note 1 auf S. 81).

, Regierung und anderem europäischen Einfluß der Magie-Glaube wie eine schwere dunkle Wolke über dem kameruner Volksleben liegt. Die Regierungsschule hat ja hier einen z. T. mehr als zweifelhaften Einfluß, denn ein Teil dieser Lehrer Lehrer verbreitet magic aus Europa und Amerika, als ob sie von den betreffenden Firmen angestellt wären. Die Sucht, Schutz durch Machtmittel, Medizin Schutzmittel gegen die Macht böser Geister Geister und zur Erreichung von Macht und Einfluß zu bekommen, ist groß und immer wieder gibt es Streit wegen Hexerei und schwarzer Kunst. Jede Dorftragödie, jede Krankheit Krankheit, jeder Mißerfolg wird dem Einfluß von Geistern und Hexen zugeschrieben. Streit und Anklagen entstehen und ohne daß die Behörde es gewahr wird, findet der Orakler heraus, wer die Sache angerichtet [hat Religion, vgl. auch Synkretismus ]. Magie, vgl. auch Kunst

[auf extra Zettel Lageplan von Manenguba und Umgebung]

{169}

II. Der Kult, -bund, vgl. auch Geheimbünde Kultus Kultus

Allgemeines

Der Kultus in Kamerun ist nicht stark ausgeprägt. Das mag seinen Grund haben in der Tatsache, daß die Gottesidee, soweit sie die hohe Gottheit Gottheit betrifft, gegenüber den niederen Mächten zurücktritt. Man denkt sich die Gottheit als weltfern, vgl. S. 31f., 124f., sie kümmere sich nicht viel um die Menschen, darum müsse man sich auch nicht viel um sie kümmern. So haben sich zwischen den Wirker Wirker und Richter Richter und die Menschen die Ahnen als Mittelsleute eingeschoben und Mittel als mächtige Gewalten. Dadurch hat sich die vorhandene einheitliche Gottesidee aufgelöst in Einzelgestalten der Dämonen Dämonen, die man durch Weihen und Riten Riten unter die eigene Gewalt bringt, und als Besitzer, Herr des Dämons, spielt man mit dem Gedanken der Selbstvergottung. – Die Gottheit selbst ist gedacht als milde und gütig und aus der christlichen Verkündigung: <Gott ist Liebe Liebe> zieht der Primitive so gerne wie der gebildete Mitteleuropäer den falschen Schluß: Also muß ich ihm nicht dienen, ihn nicht ehrfürchten. Denn der natürliche Mensch kennt nur knechtische Furcht Furcht; kindliche Ehrfurcht Ehrfurcht vor dem Vater ist selten. – Wo in den Mysterien Mysterien etwas wie Gebetsstimmung herrscht, ist ihr Ziel nicht die Gottheit, sondern vor allem die Dämonen, die magische Handlung ist überall wahrem Gebet Gebet abträglich, vgl. S. 115, 167. Beim Fruchtbarkeitskult Fruchtbarkeitskult nennt man zwar neben den Ahnen gelegentlich auch den Wirker im Anruf, aber doch nicht ohne durch Zauberhandlung die Fruchtbarkeit selbst schaffen zu wollen, vgl. S. 228f. Nur der Schrei des Herzens in der Not zum Rächer und Richter ist verhältnismäßig frei von magischem Rankenwerk. Das Gebet selbst ist zwar nicht stereotype Zauberformel, aber doch traditionell gemustert.

Bevor wir uns die eigentlichen Kulthandlungen: Gebet und Opfer ansehen, vergegenwärtigen wir uns die äußerlichen Umstände des Kultes.

A. Die Kultstätten

Durchwandert man das Land, so sieht man i. a. nicht viel von Kultstätten. Das war auch früher nicht viel anders. Der Kult ist nicht stets an die gleiche Stätte gebunden, wenn sich andererseits solche Stätten auch von Stamm zu Stamm bei Verschiebungen vererben. Zum anderen fallen solche Stätten dem ungeschulten Auge oft nicht auf. Wenn da ein oder mehrere Steine am Weg oder auf einem vergrasten Platz liegen, wer achtet darauf? Wenn ein Kulthüttlein bei anderen Hütten steht, wem fällt es auf und welcher Einheimische macht den Fremden auf solches aufmerksam? Und trittst du in eine Kult- oder Versammlungshütte, was siehst du besonderes? Die Geheimbundutensilien sind natürlich wohl verwahrt vor Neugier. Wer denkt, daß der Hof oder gelegentlich gar der Abfallhaufen Kultstätte ist? Das Land ist voller Orte, da man Kult und religiösen Brauch übt oder übte, abgesehen davon, daß gewisse Kulte überall getätigt werden können; andere sind wieder an besondere Orte gebunden; wir nennen im folgenden einige. Wo Berge, Steine, Gewässer, Sümpfe, das Meer u. a. als Sitz magischer Mächte gelten, sind sie oder ein Ort in ihrer Nähe Kultplatz.

1. Stätten des Ahnendienstes

Hauptsächlich hat der mit Fruchtbarkeitsriten verbundene Ahnendienst einen Kult und einen Ort dafür. Abgesehen von den Gräbern sind es meist althergebrachte Orte, und selten weiß jemand, wer sie als Kultstätten bestimmt hat und wann; doch vgl. S. 50 (Baum bei Bamenka). Ob und wo einzelne Kulthandlungen auszuüben sind, entscheidet im Zweifelsfall das Orakel.

Während jeder die für Ort und Akt bestehenden Tabu-Regeln zu halten sucht und man ängstlich ihren Bruch meidet, kennt man eigentliche Ehrfurcht Ehrfurcht davor nicht: Entweder man ist geschützt – so hat man nichts zu fürchten, oder man hält sich als Ungeschützter davon fern. Da liegt in einem Dorf ein geschnitzter Pfosten; einst stand er als Hauptpfosten in einem Kulthaus. Nun ist der Kult abgeklungen, das Haus zerfallen, {170a} Wetter und Tiere haben den Pfosten umgeworfen. Nun liegt er in Sonne, Regen und Morast, niemand kümmert sich um ihn, niemand nützt ihn als Brennholz oder rührt ihn nur an, nur Ziegen liegen darauf, wenn der Boden feucht ist. Man hat Angst davor, aber keine Ehrfurcht. Ebenso geht es mit den Bauten; man läßt sie zerfallen, fürchterlich sehen sie oft aus, aber man fürchtet sich, sie hinwegzutun. Die Gräber sind nicht gepflegt, Kultplätze verwachsen; nur wenn ein Kult nötig wird, kommt zuvor das reinigende Gerät.

(a) Ahnenkultplatz ndie (Ko.)

Der Ahnenkultplatz: Der Weg von Nkag-Ninong auf den Manenguba führt ein Stück oberhalb des Dorfes durch eine kleine Ebene, die auf einem Raum von 30 x 50 m in regelmäßigem Abstand mit Bäumen bepflanzt ist. Dieser schöne Hain Hain ist ihre ndie „Ahnenkultplatz“, von die „essen“; die Duala und Nachbarn heißen solchen Platz dibala dibala. Dreißig Minuten weiter oberhalb führt der mannshoch in den Boden eingeschnittene Pfad durch ein dichtes Gestrüpp, den mwa-ndie „kleinen Speiseplatz“. – Wo die Ko. im Waldland wohnen, ist ihre ndie im Wald [?] ein freier Kreis von 6 – 7 m Durchmesser, umwachsen und umwölbt von Drazäne Drazänen. Mitten durch den Platz führt der öffentliche Pfad. Am Wurzelstock eines starken Baumes steht ein Kochtopf, gefüllt mit Sand Sand, vgl. S. 258; drumherum liegen einige Steine, die als nyo (Ko.) nyoSchlange Schlange“ gelten. Der Sand ist Symbol Symbol der Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit, der Menge; die Stein Steine symbolisieren die Ahnengeister. Diese Stelle heißt aban de ndiembando (-Steine, vgl. S. 93b) auf dem Eßplatz“, die einzelnen Steine heißen ndiege n-ndie „Ahnengeiststeine (vgl. S. 16) auf dem Kultplatz“. Außerdem stehen oft leere Kochtöpfe und liegen Holzscheite auf dem Platz herum – ein Zeichen, daß nicht lange zuvor eine Feier auf dem Platz gehalten wurde, denn nichts darf wieder nach Hause getragen werden, was einmal hier abgestellt worden war. Den Ahnen gehört alles, was auf den ndie gefallen [ist], vgl. S. ---, wie auch alles, was in ihrer Umgebung wächst. Vögel oder Tiere dürfen dort nicht gejagt werden. Nur die Ältester Ältesten, die Vertreter der Ahnen, die gelegentlich als Priester auf dem dibala wirken, können Lianennüsse und ähnliches dort pflücken. Durch den Drazänenzaun führt ein Pfädchen einige Schritte zur Seite und leitet auf einen kleineren freien Platz, dem ndie m-Mwa-nkum „Kultplatz für den Feme- oder Fruchtbarkeitsdämon“, vgl. S. 115. Auf diesem Platz, der für die Frauen tabu ist, hat der Dämon während des Fruchtbarkeitsfestes seinen Sitz. Oberhalb davon liegt die schon genannte mwa-ndie.

Nicht überall hat man solch schön angelegte Ahnenkultplätze, die den Eindruck einer Naturkapelle machen. Sonstwo hält man das Ahnenopfer am Grab, Gräberkult Grab des zuletzt verstorbenen Ahnen, am Weg- oder Ackerrand und legt dorthin auch das Opfer. Besonders beliebt ist zu diesem Zweck auch eine Wegkreuzung, wie im Grasland <Wegkreuzung> zugleich auch <Ahnenkultplatz> bedeutet, vgl. S. 33.

Als schönsten Kultplatz entdeckte ich im Oktober 1933 den ndie-m-Mwabi „Opferplatz von Mwabi Mwabi“. Er liegt unterhalb dieses Dorfes am Nordhang des Manenguba Manenguba dicht neben dem Pfad von Mwabi nach Ekangte, von dem Hauptweg Poala-Nkikog nur durch ein schmales Tälchen getrennt; vgl. Zeichnung auf S. 170b. ndie (Ko.)

(b) Hof Hof und Kehrichthaufen, vgl. auch wegwerfen Kehrichthaufen

Während dieser öffentliche Ahnenkultplatz i. a. nur von größeren Gruppen, besonders bei öffentlichem Kult benutzt wird, bringt man den Ahnen Einzelopfer auf dem Hof und zwar hinter dem Haus. Darum wird dort auch nicht gegessen. Bei den Ko. ist ausdrücklich mom „der Kehrichthaufen“, bei den Mbo sogar der Abtritt der Ort, wo Einzelne ihr Ahnenopfer dar- und ihre Bitten vorbringen, denn dort hebt niemand nichts mehr auf (das bedeutet aber nicht Sicherung vor Diebstahl, sondern Sicherung des Menschen). Hier bittet der Jäger um günstigen Waldgang, der Händler um ein gutes Geschäft oder andere Absichten. Solcher Bittgang kann an irgendeinem Abend sein, gern aber sieht man dabei den Neumond, vgl. S. 179. Der Hausherr läßt seinen Frau einen Topf Speise kochen. Davon legt er einen kleinen Teil samt Fleisch, Salz Salz, Schnupftabak Schnupftabak beiseite, wickelt dies in ein Blatt und geht damit hinters Haus vor den Abfallhaufen. Hier hustet er einige Male laut: Bob, bob Durch Husten und sich Räuspern melden sich Besucher vor dem Haus an: es ist unanständig, einfach in ein Haus einzutreten. Besonders nötig ist es, sich anzumelden, wenn die Hausbewohner beim Essen sind. Vor einem leeren Haus muß man sich erst recht anmelden, denn es könnten ja „Ahnen“ darin sein, die nicht überrascht sein wollen.

, klatscht in die Hände, ruft seine

{170b}

[Skizze mit Beschreibung des Ahnenkultplatzes von Nkikog; fortlaufender Text vgl. S. 171]

1. ndie (Ko.) Ndie; Hauptplatz, besonders für Sippenvorsteher und Kultbundführer, umgeben mit [einem] mannshohem Wall, der im Norden und Süden mit Drazäne Drazänen, sonst mit Gestrüpp bestanden [ist].

2. Kleiner Holzpfeiler als Sitzgelegenheit.

3. Ndie m-mwankum oder esag e mwankum; muldenartig, bestanden mit Liliazeen und

4. Liliazeen hinterm Kulthaus, vgl. S. 143.

5. Verbuschter Platz für Frauen, die sich Fruchtbarkeitsriten zu unterziehen haben, mbuog me bebad.

6. Giebeldachhaus; 5 m lang, 1,20 m breit, 1,50 m hoch; das Dach von drei dicken Stämmen getragen, mit Feder Federn geschmückt, stehen auf im Boden vergrabenen Machtmitteln, die mit Scherben bedeckt sind. Vor der Tür im Osten steht ein Drazäne, hier ist der aban ne ndie, wo den Frauen beim Fruchtbarkeitskult symbolisch Kinder gegeben werden, vgl. S. 230.

7. Einzelner Baum mit Scherbenhaufen davor.

8. Aschenhaufen mit Steinen ndiege n-ndie. Er ist der Krafthort der Siedlung, vgl. auch Gruppe Siedlung. Die Asche Asche wird das Jahr über gesammelt und nach einem Fruchtbarkeitsfest auf die Äcker getragen als magisches Mittel der Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit, vgl. S. ---.

9. Das Ganze umschließt ein Hain Hain mit viel Unterholz, der die Stätte dem Blick Vorübergehender entzieht.

{171}

[Notizen auf Rückseite von S. 170a: Bameka ben 3 Veehrungsplatz, vgl. Bericht Lampeter Bati [?] unterschieden nikot 1. Ahne 2. Gott ninsi Erdgeist]

Ahnen mit Namen und bringt sein Anliegen etwa so vor:

Ihr Ahnenväter und -mütter allesamt,

existiert ihr denn nicht mehr da unten,

daß ihr uns solche Not leiden lasset?

Bitte, besorgt mir doch Tiere (Wild) und Kinder und Güter!

Wohin ich und meine Angehörigen in diesen Tagen auch gehen,

da möchten wir Gutes bekommen.

Wenn eine unserer Frauen ins Feld zur Arbeit geht,

dann lasset sie finden ein Tier, das ihr für uns getötet habt!

Gehe ich auf die Jagd, so öffnet euren Stall und lasset mir

eine Ziege heraus oder ein Schaf oder eines eurer Rinder (als Wild, vgl. S. 103f.)

damit ich samt den Meinen wieder einmal etwas zu essen habe!

Kommt eines von uns auf den Markt, um etwas zu verkaufen,

dann machet den Sinn des Käufers weich,

damit wir Gewinn haben und auch nicht betrogen werden.

Hier habe ich euch auch etwas zu essen gebracht,

nun lasset auch uns nicht in Verlegenheiten stecken!

Mit seinen Bitten zu Ende gekommen, wirft er sein Essensbündelchen auf den Kehrichthaufen und kehrt, ohne sich umzuschauen, zu seiner Hütte zurück und schlüpft zur niedrigen Tür hinein. Er schließt die Tür und klopft einige Male fest daran, damit die Ahnen merken, er sei jetzt eingetreten und sie können sich ungestört dem Mahl auf dem Mist hingeben Kehrichthaufen, vgl. auch wegwerfen . Hof

(c) Das Grab, Gräberkult Grab

Vielfach sucht man aber auch das Grab, vgl. S. 174b, 214, des letztverstorbenen Sippenvaters oder auch der Mutter zu diesem Zweck auf. Das von Europäern nicht beeinflußte Grab ist ein ovales Loch (Längsschnitt 1,50 m, Querschnitt 1,20 m) von 1,50 m Tiefe. Am Boden wird aus der Wand die Grabnische ausgearbeitet; sie ist länglich, wo die Leiche Leiche <zum Schlafen gelegt> wird, und höher als breit, wo man in Hockerstellung Wo das Grab im Freien liegt, ist das <Spundloch> dennoch bald verdeckt. Es gilt aber als bedim, vgl. S. 56, „Unglückszeichen“, wenn die eingeschüttete Opfergabe nicht recht abfließt. Denn dann verweigert der Verstorbene die Annahme, weil er aus irgendeinem Grunde zürnt. Dieser muß gefunden und beseitigt werden, wenn der Gefahrenzustand aufhören soll.

beerdigt. Bei Leichen, denen voraussichtlich geopfert werden muß (denn man opfert nur Ahnen), stellt man vom Mund aufwärts ein Loch zur Aufnahme der Opfergaben dadurch her, daß man beim Füllen des Grabes eine Palmrippe Palmrippe (reichen Männern soll früher ein Elefantenzahn ins Grab gestellt worden sein So wurde mir von glaubwürdiger Seite vom Manenguba-Gebiet versichert.

) vor den Mund der Leiche setzte und die Erde festtrat. Hatte sich nach einigen Wochen der Boden gesetzt, so zog man den Stab, Stock Stab heraus und deckte die Öffnung mit einem Steine zu oder steckte sie mit einem Stöpsel [zu]. Schön ist das Grab des alten We-Häuptlings (Grasland). Neben der Hauptstraße steht auf einem 1,50 m hohen Sockel ein leeres Hüttchen über diesem Grab Früher wurden fast alle Männer, die eine Hütte besaßen, in der Hütte beerdigt. Mancherorts geschieht es heute noch, vgl. S. 174b. Im Grasland beobachtete ich, daß man zwar außerhalb der Hütte, aber noch innerhalb der Dachtraufe begrub, so daß der Regen nicht auf die Leiche fiel. – Als Missionar Johs. Köngeter 1913 auf einer Reise durch Batongtu in einer Hütte zu übernachten hatte, in der ein modernder Totenschädel stand, sagte ihm am anderen Morgen der Häuptling, das sei der Schädel seiner Mutter. Er sei immer krank gewesen und das Orakel habe ihm als Krankheitsursache enthüllt, daß seiner Mutter die Dachtraufe auf den Kopf falle. Darum habe er den Kopf gelöst und ihn in die trockene Hütte gestellt. – In der Hütte will man dem Toten die Herdwärme zugute kommen lassen und zugleich seine Segenskräfte in der Nähe haben. Vielfach wurde das Haus weiter bewohnt. Der Platz wurde nur verlassen, wenn man annehmen mußte, daß man von den Toten nicht in Ruhe gelassen wurde oder daß das Haus sonstwo an einem unguten Platz stand. 14

Neben diesen Kultplätzen für bestimmte Ahnen hat man noch solche für Ahnengeister im allgemeinen und andere dämonische Mächte. Grab, Gräberkult

2. Andere Opferplätze

Wo man wie an der Küste die Wassergeister verehrt, bringt man ihnen Anruf und Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer an verrufene Orte verrufenen Plätzen, auf dem Meer, an Flüssen oder Seen; anderen Geistern auch auf Bergen oder an besonderen Felsen, häufig auch an feuchten und oft dicht bewachsenen Stellen, vgl. z. B. ngokume (Ko.) ngokume S. 92f. Statt vieler beschreibe ich den Kult im Ebuoge-Krater auf dem Manenguba Manenguba. Dieser Krater hat einen Boden von mehr als fünf Kilometer Durchmesser und ist umgeben von [einem] hohem Kraterrand, der sich nach Nordwest etwas abflacht, nach Südost sich aber als Berglandschaft aufbaut. Auf dem Kraterboden erheben sich einige Kegel, von den Umwohnern njeb „Sippenkulthaus“ genannt. Zwei dieser Kegel sind jüngere Krater und umschließen je einen See. Die Seen werden von den Abwässern der Berge im Südosten gespeist und haben das ganze Jahr hindurch Wasser, steigen aber auch in der Regenzeit nicht sonderlich. Der kleinere See ndjom „Mann“ ist unzugänglich, da er ganz in Felsen ein- {172} gebettet ist, zum größeren, mwadMann und Frau, männlich und weiblich Frau“, führt ein steiler Abstieg und unten kann man ihn auf der südlichen Hälfte umgehen. Frauen und Kinder der benachbarten Ortschaften fangen dort allerlei Kleingetier am Wasserrand; in den See wagt aber niemand zu gehen; man fürchtet, von den Wassergeistern in die Tiefe gezogen zu werden. Man erzählt: Als die ersten Deutschen auf den Berg gekommen waren, tauchte ein Soldat im See unter, um dessen Tiefe festzustellen. Aber die Ahnengeister ließen ihn nicht mehr heraus. – Neben dem See stand ein Baum mit Bienen, der tabu war. Um zum Honig zu gelangen, hieb ein Sohn des Priesters von Mwabi den Baum um. Dabei stürzte der Bursche ins Wasser und ist bis auf den heutigen Tag nicht mehr herausgekommen. – Schießt man mit dem Gewehr Wildenten auf dem See, so lassen die erzürnten Geister einen Sturm übers Land sausen, daß den Leuten angst und bange wird (Widerhall und Gewitter: Ähnlichkeitszauber). Solche Überlieferungen, die den Aberglauben um Berg und See stützen, kursieren bei den Bergbewohnern in Menge, vgl. S. 108f.

Diese Seen sind für die Anwohner ngokume, vgl. S. 92f., daher ihr Ansehen. Dorthin gehen die ekong-Leute, vgl. S. 86ff., um Segen an Geburten, Vermögen, Fruchtbarkeit, Jagderfolg u. a. für ihre Sippen zu holen; anderen ist dieser magische Weg versperrt; wer in der Landschaft vermögend ist, glaubt im See den Hort seines Besitzes zu haben. Wenn jemand in der Gegend und besonders auf dem Berg gegen die Unsichtbaren frevelt, dann steigt das Wasser der Seen und es kann wieder zur Sintflut, vgl. S. 34f. kommen. Aber damit daraus nicht nochmals ein großes Unglück entsteht, haben die alten, alten Ahnen um die Seen den Höhenwall des doppelten Kraterrandes gebaut; und wenn das Wasser in den Seen auch ansteigt, so wächst auch der Rand der Berge. Es ist Aufgabe des Opfers am See und ala de ngum, solche üblen Kräfte niederzuhalten, vgl. S. 93b, so daß es nicht mehr zur Sintflut kommt.

Die oberen Belung, die sich Nghyang nennen, wohnen am nächsten bei diesen Seen und die Leute von Mwabi Mwabi haben zusammen mit denen aus Mwebag den Opferdienst dort zu versehen. In jedem der beiden Dörfer hat ein bestimmter Mann den Kult im Kraterkessel zu überwachen. Das Opfer am See selbst scheint aber nur der Mann aus Mwabi auszuführen und zwar im November beim Beginn der Trockenzeit Trockenzeit. Es konnten aber auch zu anderer Zeit die Stammesältesten ein Opfer am See für nötig halten, wenn sie Gefahr für die Landschaft witterten. Sie setzten dann fest, wer die Opfergaben zu stiften und wer sie auf den Berg zu bringen hatte. An Gaben waren bereitzustellen: 1. Ein schwarzes, fleckenloses, ausgewachsenes Schaf Schaf ohne Fehl als Opfer. Das Tier mußte schwarz sein, diese Farbe Farbe deckt alles Ungute zu, vgl. S. 8; 2. mehrere Töpfe Speise, gekocht von einer alten Frau, vgl. S. 52; 3. ein Bündel roher Kochbanane Kochbananen und Feuerholz; 4. als Lohn für den Priester eine Ziege.

Am See zündet der Priester Priester ein Feuer Feuer an, tötet das Opfertier, läßt dessen Blut Blut in den Boden laufen und zerlegt das Tier in eine gerade Anzahl von Teilen, die er auf zwei gleiche Haufen legt. Das Volk erzählt sich, das alles geschehe <auf> dem Wasser und, fallen die beiden Haufen nicht gleich aus oder gibt es beim Zerlegen eine ungerade Zahl von Stücken, so ziehen die Seegeister den Priester in den Abgrund und er kommt nicht mehr nach Hause. Auch die Speise in den Töpfen und die Bananen werden halbiert. Den einen Haufen wirft er den Geistern im Wasser zu, ruft dazu die verstorbenen <Gefüllten> an und spricht: Das ist euer Anteil, gebt uns dafür Wohlergehen! Dann packt er die andere Hälfte des Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahles zusammen und geht mit seinen Begleitern ohne zurückzuschauen ins Dorf zurück. Hier verzehren die Ortsältesten gemeinsam ihre Hälfte. Unterwegs aber grüßt der Priester niemanden, denn es könnte dem anderen schaden, oder auch seinen Opfergang illusorisch machen, vgl. S. 132f. Von diesem Gang erhofft man nun Segen für die ganze Landschaft.

Zwischen Poala-Mwabi und Mweba-Nkag liegt oben innerhalb des beschriebenen Kraterrandes ein erratischer Block zwischen der steilen Kraterwand, aus der er sich gelöst, und dem Fußpfad. Der Stein Stein ist etwa 2,80 m hoch und 2 x 1,5 m im Umfang. Oben ist er ziemlich flach, an den Seiten teilweise abgeschrägt, so daß er an ein Satteldach erinnert. An dem Stein erleben die Umwohner etwas von unsichtbarer Macht, vgl. S. 50f.; sie nennen ihn ala de ngum „Stein unbesiegter Kraft“. An ihm bringt man Opfer zur Beseitigung drohender Gefahr. Wenn viel Vogelmist auf dem Felsen zu sehen {173a} ist, gilt das als bedim „Schreckzeichen“, vgl. S. 56, daß die Landschaft durch Durchfall oder gar Dysenterie bedroht sei. Jedenfalls suchen diese Krankheiten die Gegend oft heim, so daß die Leute sie abzuwehren suchen und zwar durch ein blutiges Opfer an diesem <Allmachtsstein>, der ihnen ein Heilszeichen ist. Denn man sagt, wie der See sei auch dieser Stein der Landschaft Segensquell (ngokume), aber doch dem See untergeordnet. Darum können auch die Ninong Ninong nicht an den Stein gehen, ohne daß ein Nghyang-Mann dabei ist oder auch umgekehrt. Zeigt sich solcher Vogelmist, so drängt man darauf, daß wieder geopfert werde; natürlich kann auch sonst das Orakel ein solches Opfer anraten. Dieses Opfer ist gemeinsam zu bringen von den oberen Dörfern Poala und Mwebag; als führende Priester fungieren der Besitzer des Gehöftes in Mwebag, das am nächsten bergwärts steht und der Priester von Mwabi. – Es können sowohl am See als am Stein auch andere, abgelegenere Ortschaften opfern lassen, aber nur durch die Ebengenannten, denn deren Vorfahren <besitzen> diese Plätze und Fremde, Fremdlinge Fremde können sie nur durch Vermittler anrufen.

Zur notwendigen Zeit verabreden die beiden Gruppen einen Termin und stellen fest, wer das Opfer zu liefern und zum Stein zu tragen hat. Am festgesetzten Morgen bewegen sich die Gruppen aus den beiden Dörfern den Berg hinauf über den Kraterrand. Es ist aber tabu, daß eine Gruppe vor der andern am ala de ngum eintrifft. Hat eine Gruppe den Höhenrand überschritten, so muß sie warten, bis sie die andere Gruppe von der jenseitigen Höhe herabkommen sieht. Da nahen sie sich dem Stein von beiden Seiten so, daß sie zu gleicher Zeit dort eintreffen. Jede Gruppe läßt sich an der der Heimat zugekehrten Seite des Steinblockes nieder und schlachtet den mitgebrachten Karpater. Das Schächten besorgt der Führer, der das Blut auf den Stein sprengt. Die Tiere werden zu gleichen Teilen zerlegt, ebenso die andern Opfergaben. Dann rufen beide Gruppen ihre Ahnenschatten an, laden sie zum Genuß der Opfer, geben ihnen die Hälfte des Verteilten und beschwören sie um Bewahrung vor Krankheit und um Segen und Wohlstand. Die verbleibenden Hälften des Opfermahls tauschen die beiden Gruppen gegenseitig aus, packen sie in ihre Basttaschen, stehen auf, und gehen ohne zu reden nach Hause. Würde sich einer einmal umschauen, ehe sie den Kraterrand hinter sich haben, so würde sich ein fürchterlicher Sturm Sturm erheben, der den Zweck ihres Opfers zunichte machte, ja die beim Genuß des Opfers gestörten Geister würden dann in ihrem Zorn die Krankheit und anderes Unheil erst recht schicken. Stein

Die mbando mbando-Steine, der eigentliche Altar Altar der Kameruner Siedlung, sind bereits auf S. 93b beschrieben. Dazu gehört auch der in vielen Kulthütten aufgerichtete Phallusstein, in manchen Stämmen dale la nyamgbe Sie werden im Manengebiet zumeist von den aus dem Tal ragenden burgartigen, bis 75 m hohen Basaltmonolithen genommen, welche verrufen sind.

genannt, vgl. S. 17 und Abb. S. 173b. Wo man um [einen] solchen großen Stein noch kleinere legt, gelten sie als „Vater und Kinder“.

Außerdem kann man Macht, -mittel, -erlebnis Machtmittel groß und klein an allen möglichen Stellen anbringen: An Hütten und Zaun, bei Äckern und Fruchtbäumen und sonst im Freien. Bringt man solchen Mitteln auch nicht immer wieder Opfer, so stärkt man sie doch, wenn man sie setzt oder stellt oder aufhängt oder sie erneuert, vgl. S. 145ff. – In den Höfen der Ko. und Nachbarn oder am Ende eines Dorfteils, oder auch, wie in Nyasoso, in der Nähe eines mboko mbokoGerichtsrasen (mboko) Gerichtsrasens“ steht oft ein Stein, ähnlich dem auf S. 90 Note 1 beschriebenen oder obigem dale la nyamgbe, nur zumeist kleiner. Daneben steckt ein kurzer, oben gespaltener Stab, Stock Stock und drum herum sind Liliaceen gepflanzt. Das Ganze trägt den Namen tieg e mbuog „das Köstliche der Heimat“; er ist wohl den mbando-Steinen vergleichbar und hat ähnliche Bedeutung wie die kleinen Basaltsäulen, die man auf dem Barombigebirge in den Dörfern beim Kulthaus quer über den Weg liegen sieht und über die zu schreiten tabu ist für Frauen, die noch Kinder erhoffen. Hat nun jemand in der Nacht einen bösen Traum Traum, etwa, daß einer von einem Baum erschlagen oder vom Wasser fortgerissen wurde o. ä., so ruft er noch in der Nacht seine Angehörigen um diesen Baum zusammen; sie umschreiten im Reigen den Platz und der mod e mbaÄltester Älteste“ schwingt dabei einen Hahn über dem Stein. Dann rupft er ihm einige Federn aus und legt sie auf den Stock, hat er Lust, so kann

{173b}

[Einschub mit zwei Zeichnungen (Kulthaus, Sippenkulthaus) mit erklärendem Text; nur in Kopie. Fortlaufender Text auf S. 174a]

1. Ndabo a nyamgbe, Kulthaus Haus, -bau im Nordwesten Kameruns. Vor dem Haupt Pfosten pfosten in der offenen Vordergiebelwand steht der Phallusstein, an dessen Fuß einige Machtmittel (Steine, Eisen Eisen, Messingstangen) liegen. An der Wand eine Fell Trommel, Fell-, Schlitz- trommel.

2. Njeb, Sippenkulthaus der Stämme um Kupe und Manenguba; es hat zwei Vordertüren und eine Hintertür. Esam, das Kulthaus des Stammes in jener Gegend hat zwei Vorder- und zwei Hintertüren, dazu sitzt um die Dachspitze ein Kranz von Geweihfarnen. Anstelle des Phallussteines steht hier zwischen den Eingangstüren ein geschnitzter Pfahl mit männlichen und weiblichen Figuren.

{174a}

man den Hahn auch töten und das Blut über Stein und Stock fließen lassen; es genügt aber, die Federn zurückzulassen, vgl. S. 187f. Dann ruft der Älteste die Vorfahren namentlich an und fährt fort:

Se nnang nlo m-mbeb

ene nya kyo e ke bang se pake.

Se djang nye nen

ad’ e ’kan de pag!

„Wir hatten einen bösen Traum; darum sind wir hierher gekommen.

Wir bitten euch, daß diese Sache nicht eintreffen möge!“

Dann gehen sie in ihre Hütten zurück und schlafen weiter.

Die Kp. haben folgende Mittel in oder bei ihrem Haus [gestrichen: Vgl. die der Ko. S. 148.]

, bei denen man gelegentlich opfert: Im Hofe steht ikumu dj’ ewoka ikumu dj’ ewoka vor einer Gruppe Kochbanane Kochbananen und Gestrüpp. In einem Hüttchen aus fünf Brettern, 70 cm hoch und 50 x 50 cm im Geviert, steht eine etwa 50 cm hohe Holzfigur, die aus einem viereckigen Loch wie aus einem Häuschen herausschaut. Diese Figur ist ein kleiner Körper, der auf der Vorderseite männliche, auf der Rückseite Mann und Frau, männlich und weiblich weibliche Erkennungszeichen trägt. Darauf ruht ein großer Janusfigur Januskopf, dessen Frauengesicht nach hinten schaut; oft hat die Figur auch nur ein männliches Gesicht nach vorn. Es ist dies der Hofschutz, dem der Hausherr wichtige Vorgänge auf dem Hof meldet, dessen Hilfe er gelegentlich erbittet und der vom nganga gestärkt wird, wenn er „abgekühlt“ erscheint.

In der Haupthütte, meist dem Eingang gegenüber an der Wand, ist das niedrige ndab’ a yowo a mboli „Medizinhäuschen für Ziege Ziegen“ zum Schutz des Vieh Viehs; am Hauptpfosten hängt ein Medizinstrauß moso als Hausschutz, und mit einem Stäbchen unter dem Dach befestigte Eierschalen sind das Mittel ewongo, das die Küchlein behütet. – Während diese Mittel hauptsächlich dem Vieh gelten, hängt an dunkler Stelle unter dem Dach das der Fortpflanzung der Sippe geltende ewombo, dessen Einführungsrite auf S. 253ff. geschildert ist.

Solche Mittel haben keinen regelmäßig wiederkehrenden Kult, sondern sind von einem Medizinmann Medizinmann zu erneuern oder zu „füttern“, wenn man den Eindruck hat, daß ihre Kraft nachgelassen hat. Der Ritus zur Erneuerung ist ähnlich dem der Einführung, doch weniger kostspielig.

3. Kultbauten

Bauten für Kultzwecke unterscheiden sich nicht wesentlich von den gewöhnlichen Hütten, nur sind sie bald größer, bald kleiner als Wohnhütten; z. B. die Bakosi haben neben wenigen Satteldachhütten drei Rundhüttenarten: 1) Die gewöhnliche Wohnhütte ndab e ndjume „Turmhaus“, d. h. Rundhaus mit Kegeldach, hat eine Vorder- und (meist) eine Hintertür. 2) Ndjeb auf S. 173b dargestellt. 3) Die etwas größere Hütte esam, die außer den Türen meist noch einige Gucklöcher in der Wand hat. Bei 2) und 3) steht zwischen den beiden Vordertüren ein geschnitzter Pfahl akon de ngwe mit einer Anzahl von nyo-Steinen. Um eine esam staken früher einige Pfähle mit Menschenschädeln, die bei Eröffnung des Hauses dem nhon „Leiter des Unterstammes“ von seinen Anhängern gegeben wurden, wofür er sie wiederum mit Vieh beschenkte. Njeb und esam sind Versammlungs- und Kultbundhütten zugleich.

Unterscheiden sich Kultbundhütten auch bei anderen Stämmen nicht von den Wohnhütten, so haben sie doch meist eine offene Giebelseite. Statt der fehlenden Wand ist oft ein niedriger Zaun gezogen, um das Viehzeug abzuhalten. Mitten in dieser offenen Seite steht ein starker Pfosten Pfosten von oft einem halben Meter Durchmesser und trägt hier den Firstbalken und das Dach. Er hat die gleiche Bedeutung wie der akon de ngwe der Ko., ihm sind auch Figuren ( Waran oder Leguan Leguan o. ä. als Zeichen der Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit) eingeschnitzt oder [er] trägt ein Kapitell. Oft steht dieser Pfosten auf einem besonderen Lehmsockel, der Töpfe voller Machtmittel birgt. Vor ihm, der offenen Seite zu, steht der auf S. 173b sichtbare Phallusstein mit seinen Trabanten.

Bauten aber, die nicht zur Versammlung, sondern nur Machtmitteln zum Schutz dienen, sind meist kleiner als die anderen Hütten, denen sie im Stil und Material gleichen. Sie sollen die Mittel vor Regen schützen, vgl. S. 15, 56.

{174b} Errichtet werden die Kultbauten von ihren Besitzern. Diese lassen sie durch Angehörige oder Kultbundmitglieder bauen oder suchen diese Last auf andere abzuwälzen. Die Bauten sind tabu und jeder fürchtet sich, sie zu betreten, besonders jüngere Frauen scheuen die Männerhäuser, um die Fruchtbarkeit nicht zu verlieren. Dagegen findet man nichts dabei, wenn Tiere solche Hütten betreten; sie <verunreinigen> dadurch weder sich noch die Mittel; man trifft nur Vorkehrungen, daß die Tiere die Hütten nicht beschädigen. – Oft befinden sich die Kulthütten in einem erbärmlichen Zustand. In der Blütezeit des Kultes aber sind sie die besterhaltenen Hütten, denn sie sind zugleich der angesehenen Männer Versammlungshäuser.

4. Bestattungsplätze Grab, Gräberkult Vgl. S. 171.

Allgemeine Friedhöfe gab es früher nicht, außer man bezeichnete den tabuierten Waldteil als solchen, in dem manche Stämme, wie die Ku., ihre <Gefüllten> beerdigten. Angesehene Leute, gegen die nichts besonderes vorlag, hat man früher in der Hütte beerdigt; das geschieht sogar auf der für diesen Zweck so wenig geeigneten Insel Bot’ a mundja heute noch. Die anderen wurden auch früher schon im Busch hinter den Hütten, die in Gefahrenzustand, vgl. S. 215, Gestorbenen im wilden Wald begraben. In manchen Landschaften beerdigt man noch im Gehöft. Angesehene Grasländer beerdigt man zwar nicht mehr in der Hütte, sondern dicht vor der Hauswand, so daß der Leichnam von der Dachtraufe geschützt ist.

Nur wo Christen Christen glauben, daß sie auch neben anderen, die friedvoll gestorben sind, ruhen können und im Grab nicht belästigt werden, legt man auch im Inneren christliche Friedhöfe an, während sich Dörfer in der Nähe der Küste schon früher auf Druck der Deutsche deutschen Regierung hin zum Anlegen öffentlicher Begräbnisgärten bequemten. Eine einheitliche Sitte hat sich im Umbruch der Zeit noch nicht gebildet, außer daß man strebt, für die Männer einen Sarg zu beschaffen, sonst schwankt man aber zwischen Herkommen und den Europäern Abgeschautem. Die Grabstätten sind nicht eigentlich tabu, aber maladi „abscheulich“, es graut einem davor. Nur Verwandte betreten die Umgebung eines Grabes, wenn sie eine kultische Aufgabe zu erledigen haben. In manchen Gegenden stampft man einige Zeit nach der Beerdigung Beerdigung das Grab fest und belegt die Oberfläche oder doch den Rand mit Steinen, damit Tiere das Grab nicht leicht aufwühlen können. Bei den Ku. kamen Grabgewölbe unter den Hütten vor; eine kleine Öffnung führte zu diesem Raum, wo man die Leichen niederlegte. Sie wurde so verdeckt, daß sie beim nächsten Todesfall wieder leicht zu öffnen war. In manchen Gegenden pflanzt man einen Drazänenstock als Grabmal. Daher die Duala die Drazäne Drazäne auch ebongo a songo „Gräberbaum“ heißen. Grab, Gräberkult

B. Die Kultzeiten Zeit, vgl. auch Jahreszeiten

Für Alle festgelegte tabuierte Zeiten kennt der Kameruner i. a. nicht; nur sind die für Kulte ausgerufenen Tage von denen zu beachten, die es angeht. Manche solcher Zeiten werden nach bestimmten Ereignissen wie Tod Tod, Unglück, -szeichen Unglück, Geburt, gebären Geburt u. a. festgesetzt. Naturereignisse, wie Erscheinen der Neumondsichel, Aufhören der Regenzeit ( Saat, -fest, säen, Samen Saatfest), Reifen der Früchte ( Erntefest Erntefest) u. ä. fordern des Menschen Antwort auf das Tun einer stärkeren Hand. Andere Zeiten sind dem freien Ermessen oder dem Orakel überlassen; z. B. alles, was mit dem Geheimbund zusammenhängt, wie Pubertätsriten o. ä. Die meisten derartigen Anlässe finden in der zweiten Hälfte der Trockenzeit Trockenzeit etwa im Januar statt. Da reifen die Früchte und zu den mit dem Kult verbundenen Mählern ist die nötige Nahrung Nahrung da. Darum nannte man schon früher die Zeit Anfang Januar ngand’ a mbuTanz Tanz um die Jahreswende“, vgl. S. 208. Denn da wurden viele mit Tanzen verbundene Kultfeiern gehalten. Zu diesen, an Fastnachtsbräuche erinnernden Fest Festen wird der Festplatz gereinigt und meist auch der Weg zur Quelle und zum Kultplatz; es sind besondere Tabu-Regeln zu halten, z. B. nicht mit Waffen umgehen, damit kein Blut fließt; die an dem Feste besondere Funktionen zu üben haben, müssen sich zuvor sexuell enthalten u. ä. Zeit, vgl. auch Jahreszeiten

{175}

C. Die Kultdiener

Zwei Gruppen sind es, in deren Hand der Kult ruht: Den Ahnenkult überwacht der Sippen-, Orts-, Stammesvorsteher, den Kult der Dämonen, Machtmittel u. ä. bedienen <Gefüllte>, seien sie nun in einem Kultbund organisiert oder nicht. Diese sind auf S. 48f. und 128ff. näher beschrieben, jener auf S. 63f., 84 – 94. Grundsätzlich können beide Gruppen nur aus der Klasse der Freien stammen, zur zweiten Gruppe können auch Leute von auswärts kommen, ja man ruft dazu oft Leute aus der Fremde und mancher Sklave, Sklaverei Sklave war als Medizinmann berühmt.

Die Funktionen der Kultdiener sind bei den einzelnen Gebräuchen geschildert; sie sind bei den anderen angesehen, denn sie sind Besitzer besonderer Kräfte, sind die Patriarchen und Wissenden des Volkes. Entgelt für ihren Dienst erhalten sie von denen, die ihn begehren; sehr häufig steuert dazu die Allgemeinheit zusammen bei. Der Lohn besteht meist in Tieren oder Fleisch, neuerdings auch in Geld oder anderen Waren, früher auch gelegentlich in einem Weib. – Diese Männer versehen außer dem Kult auch andere Dienste. Die einen sind Leiter und Mundwalt der Gruppen, die anderen Ärzte, Wahrsager, Zauberer. Man erwartet von ihnen, daß sie friedliebende Leute sind, sonst werden sie gemieden. Oft sind sie in manchem Stück wahre Vorbilder, andere Betrüger. Außer gelegentlicher Tabu fordernder Askese liegen ihnen meist keine besonderen Pflichten ob. Bezüglich des Opferers vgl. S. 185.

{176}

D. Die Kultsprache Sprache

Nicht jeder Kult hatte eine besondere Sprache für sich; aller Ahnen- und Fruchtbarkeitskult, alle sonstigen Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer und Gebet Gebete werden vollzogen in der alltäglichen, öffentlichen Umgangssprache. Nur der leitende Kultbund, der die Jugendweihen [?] überwacht, hat eine besondere Kultsprache, die von den Hörigen [?] während der Initiation, Einführung in Kulte Initiation erlernt und von den Kult[bund]mitgliedern bei Ausübung des Dämonenkultes verwendet wird, vgl. S. 200, 204. Nachstehend folgen einige Beispiele dafür. Diese Kultsprache wechselt in den verschiedenen Gegenden. Sie ist also auch im gleichen Dämonenbund nicht durchs ganze Land gleich. Im grammatikalischen Aufbau ähnelt diese Geheimsprache der öffentlichen Umgangssprache; nur die Ausdrucksmittel sind so verschieden, daß keiner diese Sprache verstehen kann, er sei denn darein eingeführt.

Zunächst einige Beispiele aus Bünden in der Nähe von Duala:

I. Nomina

Djengu Duala Deutsch balang wanga Salz bebolondjo belembe Blattgemüse bekid mbanga mbonde dibonde Kokosnuß, eine ihr ähnliche Waldfrucht, daraus verfertigter Becher bendeng ngoa Schwein [?] bengog embola eine Kolokasia-Art di-, ma-Klasse Djengu Duala Deutsch dikong, ma- mukala Europäer dikud, ma- da Speise diming, ma- mbea Fanggrube dimug, ma- ndjou Amulett, Verrücktheit dingolo, ma- mbua Regen e-, bi-Klasse Djengu Duala Deutsch ebed-beng, bi- muledi Lehrer ebo, bi- eyi’ a mbia Fruchstand der Ölpalme ekugleng, bi- esas nyo Feder Haar elontoug, bi- ebongo mukoko Schemel, Stock liegender Baumstamm esoko esungu etwas Kurzes i-, ...-Klasse Djengu Duala Deutsch ibeme lende Ölpalme inide mwende Unterschenkel, Fuß iweg ekanga Kalebasse iwie wea Feuer, Feuerholz ko (vgl. Verba) londo Reise kwe’ mbende ikwale Rebhuhn mbende wuba Huhn mboi-mikula-mitog diwendi Wasser mbolo bwam schön, gut mbong po Haumesser mbule dia Hand mongo muna Kind mu-, mi-Klasse Djengu Duala Deutsch mpanang wei Sonnenglut mpeo mpemba Nase mpod mukuta Tasche, Sack mgule mboa Heimstatt ndem wase das Untere, die Erde ndibeng ndabo Hütte, Haus ndjo 3 mudumbu Mund ndo bulu Nacht ndong mulopo Kopf ngala mou das Obere, der Himmel ngala dindem ekoki Bohnenpudding ngamudungu = ndundjo ndjou Elefant ngingleng tombedi Trinkgefäß ngog ndjo Leopard nkoko 3 moto Mensch nkun 3 djongo Speer nkundung 3 elimbi Schlitztrommel nlom 3 moni [?] das Männchen, männlich ntinde 3 sango, tete Herr, Vater ntug 3 eyidi Buschfeld, Wald nyom mbale Wahrheit, echt [?] pele dibato Lendentuch ying inyi meine Mutter

II. Verba

II. Verba Djengu Duala Deutsch bad bola geben bembeng nanga sich legen bonge bola tun, arbeiten e e sein (im Präsens) kwe wamse leicht machen, schnell sein ko (vgl. Nomina) wala gehen log wondo betrügen nug senga hören, empfinden segbeng ka sich vor Gericht verteidigen tebeng ombwa betrachten tumbung ja sich setzen

Infinitiv hat Vorsilbe be-, z. B.

II. Verba [Fortsetzung] Djengu Duala Deutsch kwe bebonge wamse bola schnell tun

III. Andere Wortarten

III. Andere Wortarten Djengu Duala Deutsch me (meg) mba und na ich we wa und o du mo mo er -eng (meng 1, mweng 3, yeng 11) -am mein (Possessivpronomen) mu, di, i mu, di, i Verbalpronomen in Kl. 2, 5, 11 bele 2, mule 3, yele 7 und 11 ba, bane mu, mune ye, yene yi, yine Demonstrativpronomen in Kl. 2, 3, 7 und 11 wele ... wa, wane da, dort wiu’le [?] ya won Komm hierher!

{177}

[Fortsetzung von S. 176: III. Andere Wortarten]

III. Andere Wortarten [Fortsetzung] Djengu Duala Deutsch ne o in, an, bei, zu ni na und, mit le na und ke? ndje? was? ndong-ke? onyolandje? warum? ngete e ja -e e Schlußlaut bei Frage le e Schluß beiAusrufesatz eye! aye! ate! Interjektion zur + schmerzlicher Überrascung

Genitivverbindungen entbehren den Verbindungspartikel:

Djengu Duala Deutsch ngingleng dikong tombed’ a mukala europäisches Trinkgefäß mongo ntinde meng mun’ a sango am mein Bruder (Schwester) esoko bekid esungu a dibonde kurzer Becher [?]

Sätzchen:

Djengu: Nyom yile meg segbeng.

Duala: Mbale nde na makano.

Deutsch: Wahrheit ist’s (die) ich vor Gericht rede.

Djengu: Win gi le!

Duala: Ya te!

Deutsch: Komm doch!

Djengu: E ne ndibeng.

Duala: E o ndabo.

Deutsch: Er ist im Haus.

Djengu: Bad me mpod meng mule!

Duala: Bola mba mukuta mam mu!

Deutsch: Gib mir Tasche meine diese!

Djengu: Elontong i ni wele.

Duala: Ebongo ye owa.

Deutsch: Ein Stock ist da.

Djengu: Djo mu ni mo wele ipedhen ngog.

Duala: Mudumbu mwe mo wa biana ndjo.

Deutsch: Ein Mund ist ihm da wie eines Leoparden.

= Er hat ein Mundwerk wie ein Leopard.

Djengu: Dimug di ni we ndong.

Duala: Ndjou ne wa o mulopo.

Deutsch: Verrücktheit ist dir im Kopfe.

= Du bist nicht mehr ganz dicht.

Djengu: Me bembeng wele le!

Duala: Na mananga wan e!

Deutsch: Ich schlafe hier!

Djengu: Weg mig e?

Duala: O masenga e?

Deutsch: Du hörst?

= Hast du verstanden?

Djengu: Dikud di ni mbolo.

Duala: Da le bwam.

Deutsch: Speise [?] ist gut.

Es folgen noch einige Beispiele aus dem djengu-Bund der Bakwiri:

Beispiele aus dem djengu-Bund der Bakwiri Djengu Duala Deutsch yongoli Chamäleon ngose 9 große Winkerkrabbe ndjale 9 iseli Zwergantilope ndjondje 9 ekulu Schildkröte nyanye kleiner Nager nyanye e ndjilo ko Ratte nyanye e wotea po Maus mondjenga 1, pl. va- moto Mensch edjombe edjomb’ a vandjenga fao Haumesser elengelenge moni Geld ngakalikonge (vgl. oben dikong) mokala Europäer mosase tata mein Vater monyanye meine Mutter engandja livato Land+ esindja elaka Land+ aus Farn mongange 3, me- (?) mukuku djengu-Novize ndjola (?) moseseke djengu-Rassel liwukuwuku (?) kele Fluchbann

Djengu +:

Djengu: A djen [?] menge nge!

Bakwiri:

Deutsch: Du Kultmann, tanze heftig!

Djengu: O no ndondi, na ndjolo.

Bakwiri: O no mo na mo dja.

Deutsch: Du mich gerufen, ich bin gekommen.

Der Vergleich zwischen Kult- und Volkssprache der Duala bzw. Bakwiri zeigt, daß da im Wortbestand ein sehr großer Unterschied besteht. Sprache

{178a}

E. Die Kulthandlungen

Im Allgemeinen fallen Gebet und Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer zusammen, besonders wenn es sich um den Dienst untergeordneter Wesen handelt, während dem Himmelsgott, vgl. S. 126, nie geopfert wird; die Ahnengottheit wird nie ohne Vermittlung der Ahnen angerufen, denen die dabei ausgeschütteten Opfergaben gelten, vgl. S. 119ff.

1. Das Gebet Gebet

a. Allgemeines

Das Gebet ist der Pulsschlag des religiösen Lebens; in ihm kann auch die kameruner Religion am besten belauscht werden. Höhere Mächte, von denen man sich abhängig weiß und von denen man glaubt, daß sie helfen können, und hofft, daß sie helfen wollen, geht man um ihre Hilfe an. Bei ihnen versucht man auch den Zwang der Magie nicht, wie bei den niederen Zwischenmächten. Kommt auch einmal Lob und Preis zum Ausdruck und vertieft sich eine Äußerung zur Anbetung Anbetung, so sind doch Bitten der Hauptinhalt der Gebete, ob es nun kurze Stoßseufzer sind oder längere Ausführungen in ritualer Form. Furcht Furcht und Hoffnung, Mangel und Not treiben zu Bitte und Gebet, das bei längerem Warten zum Vorwurf werden kann. Im Allgemeinen gehören Gebete in den patriarchalen Rahmen der Gruppe, daher auch ihr Mundwalt das Gebet spricht: Hausvater Hausvater, Sippenvorsteher, Dorfältester, Häuptling Häuptling. Doch kann auch ein Einzelner für sich, ja eine Frau ein Stoßgebet sprechen, vgl. S. 125, 178b.

Kurze Anrufe werden laut bei Beginn mancher Unternehmungen, z. B. Jagd, Jäger Jagd, Handel Handel u. a., besonders wenn mehrere Leute beisammen sind. Geht eine Gruppe zum Fischfang Fischfang mittels Fischgift zum Fluß oder See, so spricht vor Arbeitsbeginn der Ältester Älteste ein Gebet, ruft die Ahnengeister, die früher das Gewässer <besaßen>, spuckhaucht und spricht etwa: Ihr Herren dieses Wassers, gebt uns heute Fische Fische und verbergt sie nicht hinter Steinen und Stöcken und in Löchern. Gebt uns soviel, daß jedermann genügend bekommt! Darauf nimmt jedes sein Bündel Akazienblätter auf und begibt sich ins Wasser. – Ähnlich, wenn eine Jagdgruppe in den Wald eintritt. Da hält der Führer der Gruppe an und bittet, daß der Wald Wald ihnen günstig sein möge und ihnen Wild zukommen lasse. Dann werden die Gewehre geladen und dazu ein sonnenbeschienenes Blatt gesteckt, damit <das Gewehr, vgl. auch ngad’ a mudumbu Gewehr sehe>, und hinein geht’s in den düstren Wald.

Mit verschiedenen Verben bezeichnet man das Beten:

Soso sosomeye meye Wohl stativ-applikativ von soso „niederstampfen, -treten“ und wäre dann „sich selbst für einen zusammenstampfen, prosternere“. Die oft dabei beobachtete Gebärde des sich Niederdrückens und des anderen Knie Berührens würde dem entsprechen.

„bitten“ ist allgemeiner Ausdruck und bezeichnet eigentlich nicht das Ganze eines Gebets, wenn auch die meisten Gebete als Bittgebete gelten müssen; aber als Objekt dieses Verbs kann auch ein Mensch, ja auch ein Untergebener figurieren.

Bele „rufen, rufen, anrufen anrufen, zurufen“ hat in Gebeten als Objekt meist die Ahnengeister und ist für Ahnen- und Fruchtbarkeitskult Fruchtbarkeitskult neben dese „füttern, opfern“ terminus technicus, wird freilich auch für das Neumondgebet zu Loba gebraucht, vgl. S. 125, 180f.

Kánè, perf. kánê „beten, beten zu“, mit kánè, perf. kán' „rechten mit jemand“ von „sein Rechtswesen, vgl. auch Gericht Recht verteidigen“ abzuleiten; davon auch muka 3, mi- 1) „Gericht, Gerichtswesen“, 2) „Gebet“. Da kane kane „beten“ meist ohne Objekt steht (vgl. seine Perfektform), also intransitiv ist, kann es nur „mit sich selbst rechten“ bedeuten; mit uneigentlichem Objekt z. B. kane Loba „mit sich selbst rechten in bezug auf die Himmelsgottheit“.

oe Oe ist Reflexivform von oa „waschen“ und bedeutet also „sich waschen“, mit uneigentlichem Subjekt, also z. B. oe djengu „sich waschen in bezug auf den Wasserdämon“, d. h. „den Wasserdämonen djengu Wasserdämon anbeten“, vgl dazu S. 178b; sonst ist noch gebräuchlich oe ngambi, bwanga, bedimo, isango „das Orakel Orakel, magische Mittel, die Ahnengeister, den Kultbunddämon anbeten, anrufen“.

Mit <beten> innerlich verwandt ist der Ausdruck somele, vgl. S. 250, „einem etwas (Gutes) anwünschen“; entweder kausativ oder intensiv von *somea, Grundform *soma, oder Applikativ von *some, welch beide einfacheren Formen aber nur theoretisch erschlossen sind. Der Gegensatz dazu ist loa loaschelten schelten, Fluch fluchen“, vgl. S. 137c. – Bei beiden wird aber der Geber, die Quelle des Segens oder Fluches nicht genannt, weil eben das Wort Wort selbst als magisches Mittel wirkt, vgl. S. 134ff. somele und loa, beides ist eine Art Beschwörung Beschwörung.

Der Form nach ist das Gebet i. a. ein freier, unvorbereiteter Herzenserguß; er ist, wie die folgenden Beispiele zeigen, nicht formelhaft und hat doch eine überlieferte Form. Das Gebet, besonders zu den Ahnen, ist keine restlose Unterordnung, Ahnen sind ja Menschen, mit denen man ja doch bis zu einem gewissen Grad auf gleicher Stufe steht; die < Furcht Furcht Gottes > tritt zurück.

[eingeklebtes Blatt ohne Seitenzahl, lt. Vermerk zu S. 178b gehörend]

GEBETE

Banyangi. Sie rufen die Ahnen als Mittler Mittler zwischen sich und Gott, neben Gott an. Neben feststehenden Anrufungen gibt es solche, die aus besonderem Anlaß gesprochen werden: morgens, abends, vor der Jagd, vor Reise Reise, in Krankheit Krankheit, beim Nahen des Todes.

Der Mond, Monat Mond spielt eine Rolle, nicht daß der Mond angebetet wird, sondern man ahnt hinter ihm die Gottheit. Kranke rufen dem aufgehenden Vollmond entgegen:

E ntan, boko kegok eka, dog ne ko „Du Mond, trage meine Eiterpusteln, geh mit ihnen weg.“ Natürlich betet man auch für andere Krankheiten.

Wenn in der Trockenzeit Trockenzeit der Himmel, vgl. auch Loba, Firmament Himmel sich bei untergehender Sonne rötet oder sehr dunkelt, erfüllt Angst vor ungewissem Kommendem die Seele, und man schaut ins Abendrot und spricht: Eta Mandem, wo mbon kwag bese ndu mpok eyen, ndu se beke dene enende tuo „Herr Gott, hilf du selbst uns zu dieser Zeit, denn wir wissen nicht, was uns bevorsteht.“

Vielfach ist das Gebet mit einer symbolischen Handlung begleitet, die zugleich als Zauber, vgl. auch Magie Zauber wirkt, damit das Gebet erhört wird bzw. Auskunft gibt, ob das Gebet angenehm ist, z. B.:

1. Morgens nach dem Aufstehen nimmt [der] Hausvater [eine] Kanne mit Wasser, tritt unter [die] Haustür, gießt mit [der] linken Hand etwas Wasser auf [die] Erde, spricht: Gott, nimm dies wenige Wasser an. Schlief ich heute Nacht nicht und ging aus, meinen Nachbarn in der Dunkelheit zu „essen“, so soll dies[es] Wasser meine böse Handlung strafen strafen und mein Unrecht auf mich zurückbringen. Wer aber kam und eines der Meinen „gegessen“ hat, den soll dies Wasser rächen und das Unglück auf seinen Kopf zurückbringen. – Dann schüttet er Wasser mit der rechten Hand aus und spricht: Wie dies[es] Wasser, so sei mein Tag! Es ist rein; so sei mein Handeln, auf allen meinen Wegen rein von allem Bösen! – Dann wäscht er Gesicht Gesicht, Hände und Füße und schüttet das Wasser aus. Fällt es platschend zu Boden, so ist das ein Zeichen, daß das Gebet der [Gottheit] genehm war, vgl. dazu Nyang-Grammatik Seite 124f.

2. Mißerfolg auf der Jagd, Jäger Jagd läßt sich der Jäger vom Orakel deuten. Auskunft verschieden. Etwa: [Die] Bedimo sind zornig, weil sie sich vernachlässigt fühlen. Sie halten nun Antilope Antilopen, Schwein Schweine, Büffel und ander[es] Wild in ihrer Viehherde zurück. Denn alles Wild ist „ Vieh Vieh“, eßbare Vögel Vögel „Hühner“ der Ahnen, von denen sie nach Belieben den Nachkommen in den Wald schicken. Anweisung: Den Ahnen ombusa sua oder auf dem Weg (jeder hat seinen besonderen Platz, etwa in der Nähe eines Ahnengrabes) Speise auszulegen. Der Opferer schüttet mit der linken Hand aus einer Kalebasse etwas Wasser auf die Erde und ruft die versippten Verstorbenen namentlich an und spricht: Kommt und trinkt; das ist für euch und kommt aus meiner Hand; ihr zürnt mir, weil ich euch vernachlässigte. – Dann schüttet er Wasser mit der rechten Hand aus und spricht weiter: Kommt, wascht eure Hände, das Essen ist bereit, es kommt gleich. – Dann legt er den getrockneten Rest des zuletzt erlegten Wildes nieder, der zu diesem Zweck aufbewahrt war, und spricht: Nehmt und esset den Rest eurer letzten Gabe. – Dann legt er zwei Kerne einer Kolanuß >Kolanuß in den Wasserbecher und schüttet Wasser und Kerne aus. Liegen die Kerne mit der Außenseite nach oben, oder liegen sie halb und halb, so sind die Ahnen versöhnt. Er nimmt dann Teil an dem Ahnenmahl und geht befriedigt heim. Daheim bestreicht er sein Gewehr mit seinem Speichel Speichel und geht mit neuer Zuversicht zur Jagd, und spricht: Hilft mir nun Gott, so ist mir der Wald günstig und ich habe Glück.

3. Geht der Munyangi morgens zur Reise Reise, so verrichtet er am nächsten Bach Waschung und Gebet, denn „Wasser ist Zeichen der Abkühlung und Reinigung“. Beim Waschen des Gesichts spricht der Wanderer: Möge mir auf der Reise kein Unglück zustoßen, möge ich auf rauhem Weg nicht stolpern stolpern und fallen! Hilf mir Gott, so ist meine Reise nicht umsonst. – Mancher bereitet vor seiner Reise auch seine Schutz durch Machtmittel, Medizin Schutzmedizinen und hängt sie um, auf dem Grab seines Vaters schächtet er eine Ziege, damit der Verstorbene ihm seinen Beistand leihe.

Bei jeder Gelegenheit heißt es „So Gott hilft!“, aber Gehorsam gegen Gott kennt man doch nicht.

[eingeklebter handschriftlicher Bericht eines Mose Eno]

„Zu Zeiten sagen unsere Sippenväter zueinander: Unsere Frauen kommen nicht mehr recht in Hoffnung und Geburten sind rar. Da beginnen sie allerlei Nahrungsmittel zu sammeln, von jeder etwas und gehen damit an den Dorfausgang, wo oft ein besonderer Platz bereitet ist. Dort setzen sich alle Sippenväter nieder und ein grauhaariger Alter beginnt zu reden: E Mandem <o Gott>, wo sind die vielen Kinder? Ihr abgeschiedenen Vorfahren, kommt aller hierher, genießet diese Speisen, gebt uns aber auch Kinder. Da schlachten sie eine Ziege und lassen ihr Blut Blut auf den Boden rinnen. Jener Alte nimmt dann ein Gefäß mit Wasser und gießt dieses auf das Blut, so daß sich beides mischt: Blut und Wasser. Mit diesem Gemisch bestreicht er nun den Anwesenden, besonders aber den umstehenden Frauen die Brust und sagt: Kinder, von heute ab sollt ihr in Hoffnung kommen und gebären. Dann setzen sie sich wieder zum Mahl, von dem sie ein Teil für die Schattengeister absondern. Dies tragen einige Alte vors Dorf an den Waldrand, legen die Speisen nieder und binden einige Palmzweige an den Dorfausgang.

Manchmal sagen auch die Ältesten [?] auf Anraten des Orakels: Eine kleine Krankheit ist im Anzug und alle Leute sind in Gefahr. Darum sollen alle Ölpalmblätter um den Hals binden. Wer nicht so tut, dem wird die Krankheit befallen“

von Mose Eno

{178b}

b. Gebete und Gebetsformen

Morgengebete werden im Blick auf das aufgehende Tagesgestirn gesprochen, auch wenn dabei Ahnen angerufen werden. Es handelt sich dabei immer darum, ein erlittenes Unrecht vor den rächenden Himmelsgott zu bringen.

Bei den Banyangi ist noch die Sitte Sitte lebendig, daß man beim Beten zu Gott auch Wasser Wasser ausschüttet und sich dabei wäscht, woher sich ja auch der Ausdruck oe Loba oe „sich waschen (in bezug auf) Gott“ erklärt. Merkt ein Banyangi-Mann, daß er um sein Hab und Gut kommt, so schüttet er frühmorgens Wasser in eine Kalebassenschale, tritt in seinen Hof und indem er anfängt, sich Gesicht, Arme und Unterschenkel zu waschen, spricht er:

„Du Gott, wenn der Verlust, den ich dauernd erleide, herkommt von einem, der mich haßt und mir das Meine neidet und es an sich zieht, so siehe du darein. Geht diese Feindschaft Feindschaft von mir aus, dann möge der Verlust weiter auf mir lasten. Aber wenn ich keine solch üblen Gedanken hege und nichts neide, so schaue du, Gott, auf jenen, der mir solchen Schaden antut, häufe auf ihn alle schlimmen Strafen, so wie ich dies Wasser hier in der Schale zusammengeschüttet habe. Wenn da einer ist, der denkt, ein anderer solle nichts besitzen, oder der von dir verlangt, was du ihm gar nicht zugedacht, der möge nicht nach seinen habgierigen Gedanken erhalten.“

Damit schüttet er den Rest des Wassers auf den Boden und hört aus dem Aufplatschen des Wassers, ob das Gebet in guter Weise verrichtet wurde oder nicht. Fällt es leise zu Boden, so macht er sich Sorge, was nun wohl nicht in Ordnung sei, fragt wohl auch das Orakel darüber oder probiert das gleiche Gebet am nächsten Morgen nochmals; tut es aber einen rechten Platsch, so geht er befriedigt von dannen zu seiner Hantierung; vgl. dazu Nyang-Grammatik, S. 124f.

Bei den Belung am Manenguba wird in großer Bedrückung auch bei aufgehender Sonne Gottes Rache angerufen; das geschieht aber selten und ist ein Zeichen, daß wirklich Unrecht vorliegt. Da ist vielleicht eine Frau, deren Kinder gestorben sind und die daher kein Ansehen in der Mannessippe genießt und unterdrückt wird. Da tritt sie eines Morgens auf den Hof heraus, deutet mit dem Zeigefinger in die aufgegangene Sonne und ruft laut:

[Randnotiz: = Mun’ a Loba]

„Du, Moado (‘Sonne’ in dem Sinn, daß hinter ihr eine Kraft steht),

der du nun aufgegangen bist und alles siehst!

Du siehest auch meinen Jammer.

Ach, nimm mich doch hier weg und führe mich an einen guten Ort,

wo ich mit meinen verstorbenen Kindern leben kann in Frieden!“

Hören die Nachbarn diesen Notschrei, so reden sie dem Mann zu, die Frau anders zu behandeln, denn der Himmelsgott ist ein Gott, der Unrecht straft. Der Mann fängt auch an, sich zu fürchten und sucht, mit der Frau wieder in ein gutes Verhältnis zu kommen, damit sie verspricht, nicht mehr so zu rufen, vgl. S. 123ff.

Die äußeren Formen eines Morgengebetes bei den Balue auf dem Balombi-Gebirge berichtet Herr Missionar H. Bächtold:

Als ich morgens beim Häuptling stehe, um mich zu verabschieden, tritt ein junger Mann an die madale ma mbando, vgl. S. 93b, heran, nimmt einen Elefantenzahn als Horn quer vor seinen Mund und stößt einige Male kurz und gedämpft hinein. Dann legt er das Horn auf die Steine und ruft laut den Dornweg hinauf, erst wie befangen, dann lauter und leidenschaftlicher, dringlicher. Zum Schluß nimmt er das Horn wieder auf, entlockt ihm einen langgezogenen Ton, dem drei kurze Stöße folgen; dann entfernt er sich schnell und ohne zurückzuschauen. – Er hat die Geister der abgeschiedenen Dorfgroßen angerufen und sie gebeten, dem Dorf zu helfen, Gedeihen und Erfolg zu verleihen, sonderlich Fruchtbarkeit zu geben in Haus und Hof und Feld Feld.

{179}

[handschriftliche Notiz in Höhe der Seitenzahl: Gebete bei Erläuterung loba oberer eingeklebter Zettel: Andere Sätze aus solchen Gebeten sind z. B.: Ke nse mod e awue none wab mid me mbeb (vgl. S. 135), e kokase mo! „Wenn einer seine Genossen mit Augen der Bosheit (=böser Blick) anschaut, den mögest du strafen!“ Bei einem Krankheitsfall in der Sippe: Ke nse a wale a mod, e jene mo! „Wenn irgendeiner (als Hexe) den Menschen (den Kranken) gepackt hat, auf den wollest du sehen!“ unterer eingeklebter Zettel: Gotterkenntnis im Heidentum Wenn ein Murombi eine Not empfindet oder brembo ist, pflegt er zu sagen:

Mese me nde na Loba

Loba a bi nde mese

Loba a si tondi muka ma bobe

(in ihrer Sprache: Basi Lowngan yo i bwe bia biso) = Loba la mon nde lo leen mambo mese

Na boli wa ka jabea / nolo na mundi mam

o ebol’ a bolea / wa Jesu na mulam.

Na bake wa longe lam, / na si mombwa mbusa.

na bi: nded’ ango nasam / ne nde mba k’ esusa.

A mu sunged’ a ndolo, emea kasa mba!

Mudi mongo m’ ebob / mu be na mba mwemba!

A Jesu, be Sangoam, mba pe ne mut’ ango.

Tika be dipita lam / ten’ ombusa songo.

G. Elombo]

Drückt einen Alten eine besondere Not, so verläßt sein Gebet auch die gewohnten Formen und er schildert der Gottheit seine Verlegenheit. Bei solch besonderem Anliegen wird das Beten auch nicht aufgeschoben, bis der neue Mond, Monat Mond wieder erschienen [ist], sondern es kann jederzeit nach Eintritt der Dunkelheit erfolgen. Vielfach wird das Gebet auch unterbrochen durch einen kurzen Pfiff auf einem Hörnchen oder [einer] Krabbenschere Krabbenschere, die ein Alter stets in seiner Schultertasche bei sich trägt. Ob dieser langhergebrachte Pfiff Nachts und an tabuierten Orten ist Pfeifen verboten, vgl. S. 61f..

gleichsam die Aufmerksamkeit der Gottheit erregen soll? Zwei Gebete alter Bakosi seien hier mitgeteilt:

1. Der Alte ist gedrückt; es liegt eine Not auf seinem Gehöft, jemand ist krank oder ein anderes Unglück hat sich eingestellt, so tritt er in seinen Hof am Abend Abend, hebt die beiden Hände ausgestreckt gen Himmel und ruft:

A Diob, nsom e!

O, buin bo e hine ne no, feb;

nnon nndab – belem, feb;

bya – belem, feb;

mel – belem, feb;

bya b’ etom – belem, feb;

nganne ndi hen, ne me djipe djom e mod, feb.

Nse a mod a bi nen ngwale mo djom, a pe awem mbwömbwö,nsawe mo, feb.

Ns’ a mod a timnene ape awem mwe nsi, feb.

Etonde a nyene mo! feb, feb!

A Diob, nsom e! feb!

„Du Gott, [eine] Ursache!

Ach, der Tag ist jetzt so dunkel geworden, (Pfiff);

die Dächer des Hauses (sind voller) Hexerei, (Pfiff);

das Gras ist verhext, (Pfiff);

die Bäume – verhext, (Pfiff);

die Blätter der Bananen – Hexerei (Pfiff);

so wie ich nun hier bin: Ich habe niemand nichts gestohlen, (Pfiff).

Wenn jemand weiß, daß ich ihm etwas zurückhalte, der komme zu mir morgen ganz früh und ich werde es ihm bezahlen, (Pfiff).

Wenn aber einer immer wieder vor meinen Hauseingang kommt (gemeint ist nachts als Hexe), (Pfiff),

auf den möge Etonde (= Sonne, gemeint ist die Himmelsgottheit, vgl. S. 123ff.) sehen (um ihn zu strafen)! (zweimaliger Pfiff), etonde (Ko.)

Du, Gott, [eine] Ursache!“

Darauf geht der Beter in sein Haus zurück.

2. Ist der Tod Tod eingekehrt, Frau oder Kinder gestorben und das wenige, das ihm blieb, leidet, so kann er am Abend Gott rufen, anrufen anrufen:

Mekan mesien me ngwong, me bie we me bide;

mo e lome me; mo e nyene.

Nganne nkude ndutul ayole mwe mwe ntome,

we lomna e me ndutul!

Banken ayole ane mwad awe a nange a ndab te nen ne nkole

– ke mwen a buide alem, ke bad be diak mo: Ne e nyene bo.

Banken e böl mod awe hiag a mwe hen,

a kod eku, edj’ e kena mo a kwed!

Ne nhobe; yo.

„Alles was ich besitze, ich weiß nicht, woher es kam;

du hast es mir gesandt, du siehst es auch.

Da ich nun in der vergangenen Zeit Sorgen genug hatte,

so sende mir nicht wieder solchen Kummer!

Aber wegen der Frau, die mir da krank im Hause liegt

– ob sie nun selbst als Hexe ausgeht, oder andere Leute sie ‘gefressen’ (vgl. S. 87), d. h. verhext haben: Darauf sieh du sie (die Hexen) an!

Aber schaffe du, das der, welcher (als Hexe) zu diesem Eingang hier kommt,

sich so den Fuß verstaucht, daß es ihn zum Tode bringt!

So habe ich geredet; und damit basta!“ Abend

e’bale (Ko.) Ähnliche Gebete werden auch an die Ahnen gerichtet. Da fühlt sich einer bedrückt; er legt sich auf seinen e’bale „Dreibeinstuhl aus einer Astgabel“, nimmt sein Pfeifhorn aus der Tasche, pfeift und ruft seine Ahnen namentlich, pfeift und fährt fort: „Seht ihr denn nicht, wie ich gequält werde? Nachts kommen Hexen und lassen mir keine Ruhe und am Tage bin ich auch in Not. (Pfiff) Ihr seid doch an einem Ort beisammen; seid ihr nicht imstande, diese bösen Menschen zu fesseln? (Pfiff) Seht ihr denn nicht mich und meine Kinder in dieser Not? Greifet doch ein und helfet! (Pfiff)“ pfeifen (Pfeife, Flöte)

{180} Auf S. 6 ist gesagt, wie die Stellung des Mond, Monat Mondes den Leuten eine Art Omen ist; dazu kommt noch, daß ein heller, klarer Mond auf Glück, -sgut Glück und Gesundheit Gesundheit deutet, während ein rötlich schimmernder Mond Blut, Krieg Krieg und Tod ankündigen soll. Steht er schief und ist rötlich, dann ist das ein noch bedenklicheres Zeichen.

Beim Anrufen bei Neumond werden nie die Geister Geister genannt, sondern immer Loba Loba „Himmelsgottheit“. Die Bakwiri u. a. betrachten den Mond gleichsam als „Boten Gottes“, durch ihn tue Gott den Menschen kund, was ihnen in der angefangenen Mondzeit zustoßen soll. Sie reden den Mond beim Gebet an mit dem Ehrennamen: Mbamb’ a love „Großvater, nämlich Gott“, meinen damit aber doch nicht den Mond selbst, sondern die Macht, die hinter ihm steht und in diesem Himmelskörper gleichsam in diese Sinnenwelt tritt.

Zwei Gebete seien mitgeteilt aus Bakwiri:

1. Bei rotem, schiefstehenden Mond:

A mbamb’ a love,

noeni ema o vusani bwemba;

ndi na asase o nongwane na lia bwamu,

na luve fe vema o ne mgbwende saisai;

o ndavo ami na vase va veli oteni va sa kuva.

„Himmelsgroßvater!

Ich sehe dich, wie du ganz kriegerisch herausgekommen bist;

aber ich bitte dich, mir zu helfen, daß es mir gut gehe

und ich auch in diesem Monat recht viele Güter bekomme;

in meinem Hause und [von] allen, die darin sind, möge keiner zugrunde gehen.“

2. Bei klarem Mond, ob er nun schief oder waagerecht steht:

A mbamb’ a love,

e, neni wa ne o temi o mwanyu kengenge;

ndi eya yoko: uti embena ombusa,

vetimbise ombusa, e sa dja ono;

na asase, o nongwane na lia bwamu,

ndavo ami yase fe e dje bwamu;

o ngbea fe vema na veembe sai o ‘ne mgbende.

„Großvater im Himmel,

ja, ich sehe, wie du in Klarheit am Himmel stehest;

aber ein Anliegen: Verberge alles Unglück hinter dir,

bringe es ganz hinter dich, daß es nicht zu mir hierher komme;

ich bitte: Hilf mir, daß es mir gut gehe,

meinem ganzen Hause möge es gut gehen;

gib mir auch reichlich Güter und Vieh in diesem Monde.“

Zu diesem Gebet war der Sippenvorsteher heraus in den Hof getreten und an dessen Ende stehen geblieben, hatte in die Mondsichel geschaut, dabei einige Kardamomum Kardamomum-Körner zerkaut und sie dann gegen den Mond ausgespuckt, vgl. S. 136 bei poma. Hat er gerade solche Körner nicht, so kann er mit seinem Hauch auch nur Speichel ausstoßen. Dann kamen die Gebetsworte. Als er geendet [hatte], nahm er ein Blatt, legte es auf Daumen und Zeigefinger der geballten Linken und schlug mit dem rechten Handballen darauf. Das Blatt platzte mit hörbarem Schall; ein gutes Omen, daß dem Gebet keine widrige Macht entgegen ist und er sich nicht etwa in einem unguten Zustand (mbeu a nyolo, vgl. S. 97) befindet. Darauf ging er wieder still und mit beruhigtem Herzen in seine Hütte, denn er hatte ja sein ganzes Anliegen den himmlischen Mächten kundgetan.

So wurde beim ersten Erscheinen der Mondsichel Vgl. auch Missionsmagazin, S. 190f. ? [wahrscheinlich Ittmann, J.; Zeiten und Zeichen im vorderen Kamerun; EMM – Neue Folge, 74.Jg. 1930; S.213 – 218, 244 – 251.]

früher durchs ganze Land hin in den Gehöften und Dörfern gebetet.

Worte der Banyangi: „E Mandem (Du Gott); hilf mir, daß ich nicht wieder in Not komme; halte Krankheiten von mir und meinem Heim fern, möge es meiner ganzen Sippe gut gehen; keiner von uns möge in diesen Tagen wieder einen Kummer bekommen!“

{181a} Ein junger Duala war um 1910 als Missionslehrer in ein Long Long-Dorf gekommen, hatte dort aber seine Arbeit verlassen und sich eine Frau genommen, auf die ein Ortsansässiger für seinen Sohn bereits Anzahlungen geleistet hatte. Bemühungen des Alten, in Güte zu seinem Recht zu kommen, waren umsonst. Da ging am nächsten Neumondabend der Alte mit seinem Hörnchen durchs Dorf, pfiff und rief:

feb: A Loba, ndjom! Semi Kakale a boli mba din lambo:

feb: A poi nde wan onyol’ ebol’ a muledi; nde kana eseleno y’ ebolo,

nde a timba pe nde nongo mundj’ a mun’ am, a bangisane pe beyala bao mene bena a tano a langwea biso na e si dolon moto o nongone nune lambo o nge’ a misuan, a Loba, njom e!

feb: Ebanja wa nde we nutengene-bese ne mukune-mese, a Loba, ndjom e!

feb: Wa nde we di Loba batete ba tano ba bia, son, kunea mba mo!

feb: A Loba, ndjom e! feb

„Pfiff: Du Gott, ein Anlaß! Der Soundso hat mir folgendes angetan:

Pfiff: Er kam hierher zur Arbeit als Lehrer. Aber da er nun den Lehrdienst verlassen und schließlich die Frau meines Sohnes an sich genommen, auch seine eigenen Worte vergessen hat, die er uns gepredigt, nämlich daß es sich für einen Menschen nicht schickt, einem anderen etwas auf unrechtmäßige Weise zu nehmen, – du Gott, eine Ursache! Lehrer

Pfiff: Denn du bist der, der allen widerstehen kann und bist ein Rächer über alles, – du Gott, ein Anlaß!

Pfiff: Du bist ja der Gott, den schon unsere Väter kannten, bitte räche mich an jenem.

Pfiff: Du Gott, ein Anlaß! Pfiff!“

Furcht befiel den also Angeklagten; bald meinte er Veränderungen in seinem Befinden feststellen zu müssen. Er sandte zu dem Alten, daß er zurücknehme, was er öffentlich ausgerufen [hatte]. Der aber lehnte ab: Ich habe meine Sache in Gottes Hände übergeben; der soll sie auch beendigen! Die beginnende Wassersucht hat den Geforderten in kurzer Zeit ins Grab gebracht. (Nach Peter Esoka, Pastor in Kumba)

Ein Gebet der Subu (Isubu) Subu bei magischer Wiederherstellung des Dorfes, vgl. S. 48. Nachdem die verschiedenen Dorfeingänge neue magische Mittel bekommen haben, ziehen die Dorfältesten, geführt von einem, der sich auf diesen Brauch versteht, unter Schlagen einer Handglocke und Singen von Kultliedern am frühen Morgen zu den mbando-Steinen, vgl. S. 93b. Dort spricht der Medizinmann, der meist dem betreffenden Dorf entstammt: Du Owas’ a Lowa (vgl. S. 121), wir sind ja deine Kinder, du hast uns geschaffen, du gabst uns diese Siedlung. Ja, lässest du uns denn nun wirklich an dieser bösen Seuche zugrunde gehen, uns alle? Du Owas’ a Lowa, hilf uns, bitte, höre auf uns; nimm die Gaben an, die wir zu bringen gekommen sind. Wir haben dich nicht vergessen, gewiß nicht, vergiß doch auch uns nicht! Darauf stecken sie ein lebendiges Huhn Huhn in einen Topf, bedecken ihn mit einem flachen Stein und begraben den Topf unter den mbando mbando-Steinen. Dann gehen die Alten wieder auseinander.

Dr. Vielhauer Vielhauer, Gustav Adolf Dr. theol. Missionar berichtete mir einmal ein Gebet aus dem Grasland Grasland. Eine böse Dysenterie[?]-Epidemie lastete auf der Gegend. Da habe ein angesehener Mann seine Angehörigen in seinem Hof um sich versammelt, seine Hände gegen den Himmel ausgebreitet und zu Gott gerufen: Siehe, ich habe viel Unrecht getan: gemordet, gestohlen, gelogen, gehurt, du weißt es; wo meine Familie gefehlt [hat] – du weißt es. Da hast du mich! Ich bin in deiner Hand, mach mit mir, was du willst, aber errette uns von dieser Seuche! – Und sein Gehöft – so erzählt man in der Gegend – sei verschont geblieben. Dr. Vielhauer hat diesen Vorgang nicht selbst miterlebt, sondern als er einmal in seiner Predigt den Gedanken vortrug: Nahet euch – mit all eurer Not und Sünde – zu Gott, und er nahet sich zu euch! da hatte man ihm aus den Zuhörern zugerufen: Ja, das sei so, und als Beweis hatten sie ihm dieses ihr persönliches Erlebnis erzählt.

Gebet eines Fischers bei den Subu (Isubu) Subu am Neumondabend: Du Mond, so wie du da oben herauskommst, gehe mir und allem, was ich habe, gut auf, besonders in bezug auf meine Fischerei! Ich verstehe mich ja auf keinen anderen Erwerb als auf den Fischfang; damit ernähre ich meine Familie. Darum mache meine Angelschnur ganz weich (damit die Fische Fische sie nicht merken), mag ein Fisch auch sein, wo er will, so soll er doch schnell kommen und anbeißen, daß alle (in den Nachbarbooten) auf mich schauen. Laß auch meine Hand leicht sein, ein {181b}

[im Folgenden Schreibweise von Ntoke unklar: Ntoge?]

Mann muß eine geschickte Hand haben (die den leisesten Ruck verspürt) Mond, Monat .

Der Sippenälteste Adjebe Adjebe (Er ist 1930 gestorben, seine Sippe wohnt am Nordende vom Mwakole-Nyasoso (Ko.) und heißt ndab e Ntoke „Haus der Ntoko“, denn Ntoko gilt als ihr Sippengründer. Sein Sohn Mbong Ntoke hatte in Nyasoso’s Nähe eine Quelle entdeckt und sich dort angesiedelt) hatte seine Familie zu einem ahiegGemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl mit den Ahnen“ am neunten Tag zusammengerufen. Zu diesem Tag hatte er ein Schaf geschlachtet und den Frauen Auftrag gegeben, einige Töpfe Nahrung zu kochen. Am Morgen des neunten Tages ist die Verwandtschaft im Hof versammelt. Als alle beisammen sind, setzt sich Adjebe vor sein ndjeb, vgl. S. 173, und läßt seine Kinder und deren Männer oder Frauen um sich im Kreis Platz nehmen. Dann eröffnet Adjebe das ahieg, indem er den Anwesenden sagt: Unsere Sippe gedeiht nicht mehr recht; alles ist im Rückgang. Darum wollen wir uns an unsere Schattengeister wenden, damit sie uns aus ihrer Fülle zukommen lassen, was uns mangelt. Ich habe euch zusammengerufen zu einem Mahl. Sind wir fertig, so wollen wir die Ahnen speisen. Nun verteilt eine der Frauen die gekochten Speisen; um eine kleine Schüssel sitzt je ein zusammengehöriges Grüppchen und alle langen mit den Fingern der rechten Hand zu; den Rest der Speise stellt die Frau vor Adjebe hin, der ißt etwas daraus und geht damit hinters Haus und schüttet es den Ahnen an den Rand des Kehrichthaufen, vgl. auch wegwerfen Kehrichthaufens. – Nun haben alle nach dem Essen den Mund gespült, die Eßfinger gewaschen. Die Anwesenden rücken näher um den Alten. Einer seiner Söhne holt die Weinkalebasse aus des Vaters Hütte und stellt sie vor den Alten. Der nimmt mit beiden ausgestreckten Händen den Pfropfen von der Kalebasse und spritzt, während er pyopyopyo de ruft und ihn die andern mit sch erwidern, vgl. S. 182, den darin hängenden Schaum auf den Boden, den Ahnen zur Labe. Dann ruft er die Ahnen: Du Ntoke e, du Mbong Ntoke, der uns diesen Ort gab, du Ndjikang Mbong e, du Ndjombe Ndjikang e, du Koke Ndjumbe e (dies war des Adjebe Vater)! Wir rufen euch hier, damit ihr uns in diesen Tagen Gutes beschert, denn wir sind es sehr bedürftig und setzen all unsere Hoffnung auf euch; ihr seid ja die, die uns Kinder, Vieh, Nahrung, Vermögen und alles Gute verschaffen können. Die Heiratsgeschichte des Ndjumbe (seines Sohnes) will nicht recht vorangehen, die beiden Frauen des Mbong (anderer Sohn) sind unfruchtbar; da sehet zum Besten! Der Ntungwa will längere Zeit auf Reisen, gebt ihm euren Segen zum Geleit! Habt ihr etwas für ihn während der Abwesenheit, so hebt es für ihn auf, damit es keinem anderen in die Hände fällt. Warum laßt ihr uns denn zur Zeit in solcher Not? Helft uns doch! Schaut doch in andere Sippen, wie deren Schatten für sie sorgen, so daß sie gedeihen und zunehmen; nur wir gehen zurück, als ob ihr kein Interesse an uns hättet. Sind wir denn nicht eure Sippe; wer wird euch opfern, wenn wir hier in der Not ganz aussterben? Das junge Geschlecht glaubt schon nicht mehr recht an euch und sagt: Ich könnet doch nicht helfen; zeiget ihnen, daß ihr etwas vermöget. Draußen haben wir euer Essen hingestellt; laßt es euch schmekken und gebt davon auch euren Kameraden, besonders auch denen, zu deren Nachkommen Ntungwa seine Reise machen will! Esset und gebet auch uns, was wir brauchen.

c. Was mit den Gebeten zusammenhängt

Die näheren Umstände eines Gebetes: Im allgemeinen zerfällt ein liturgisches Gebet in folgende typische Teile:

1) Weihe des Opfers durch das Sakrament, heidnisches, vgl. auch Schmutz und Schwurmedizin trinken sakramentale tse oder sch, vgl. S. 136; wo kein Opfer außer einem Spuckhauch dargebracht wird, ist eben dieser allein das Opfer.

2) Ein in den verschiedenen Sprachen wechselndes und nirgends übersetzbares Wort, z. B. Du. selelele, Interjektion für Segenswunsch selelele, Kp. swelelelele, Ko. [Zusatz: ngwe e] pyopyopyo de wird meist mit einem weichen Ton gesprochen wie um ein tiefes Gefühl auszudrücken. Das Wort soll sein Ausdruck des Wunsches nach Friede Frieden und Segen; es gibt die Versicherung des Anrufenden, daß er mit wahrem Herzen ohne tückische Hintergedanken spricht, und seine Erwartung, daß auch die Gegenseite in gleicher Gesinnung handeln möge, so daß alles richtig zugehe und Gedeihen wirke. Die Mitbeter geben mit einem bestätigenden ho „ja, so sei es“ ihre Zustimmung zur Äußerung des Mundwaltes, oder geben mit tse oder sch ihr eigenstes Opfer dazu, vgl. auch S. 243.

3) Es folgt die Anrufung, das bele „Rufen“ der höheren Macht. Bei Neumonds- {182} oder anderem Abendgebet zur Himmelsgottheit ist es kurz: A Loba, ndjom! „Du Himmelsgott, ein Anlaß (mit dir zu reden)“. Im Ahnenkult werden die verschiedenen Schatten der Vorfahren gerufen und zwar je nach dem Kreis der Beter und dem Anlaß. Ist das Gebet mehr familiär wie das erste auf S. 179, so wendet man sich nur an den verstorbenen Vater und Großvater und deren Freunde, beim großen Fruchtbarkeitsfest, vgl. S. 229, an die lange Reihe der Ahnen bis zum ersten Stammvater, wobei noch hinzugefügt werden kann, daß die Einladung auch solchen gelte, deren Name nicht laut wurde; Apg 17, 23. Oder ein Medizinmann ruft seine Lehrmeister und Ahnen an; sie werden dann noch gebeten, ihre Berufsfreunde zum Opfermahl mitzubringen, weil sie ihnen zu helfen pflegen. Während man bei mehr persönlichem Anlaß zumeist mit den nächsten Ahnen beginnt, geht man bei großen öffentlichen Anlässen, wie beim Fruchtbarkeitsfest u. ä. oft den umgekehrten Weg, beginnt mit den Anfängen des Stammes und endigt beim jüngstverstorbenen Ahnen. Jedenfalls will man in beiden Fällen möglichst alle gerufen haben, damit keiner neidisch grollen kann.

4) Dann trägt man den Grund vor, der den Bittgang veranlaßte, und spricht zugleich seine Anliegen aus. Nach Familienzwisten legt man den Ahnen dar, was geschehen [ist], um das gestörte Verhältnis zu berichtigen, und bittet, nun nicht mehr zu zürnen, sondern sich an den Opfern zu laben und durch Annahme des Gemeinschaftsmahles zu bezeugen, daß alles wieder gut ist. Der Jäger bittet bei seinem Opfergang, daß <die Ahnen die Tür ihres Stalles auftun und eines ihrer Haustiere (als Wild) herauslassen zur Beute für den Jäger> und im Bilde fügt man hinzu, daß die Jagd ungefährlich sein möge: Mosongosongo a yaeya nde loa, seke ndjendje! (Kp.) „Der Jäger möge in Mist treten, nicht in Dornen!“ Beim offiziellen Fruchtbarkeitskult Fruchtbarkeitskult bittet man um Segen (bonam, munam), segnen Segen in Haus, Stall und Feld Feld, im Handel Handel, auf dem Fischfang Fischfang, der Jagd, Jäger Jagd u. ä. Nach dem Tod eines Mundwalts erbittet man für dessen Nachfolger Kraft und Weisheit, die Sippe so zu lenken, daß Bitterkeit, Streit und anderes zehrendes Übel fernbleibe; beim Instandsetzen der Siedlung, vgl. S. 48, ringt man um Niederhalten der feindlichen Mächte und Mehrung der Segenskräfte in Dorf und Landschaft.

Liegt ein Unglück, -szeichen Unglück vor oder ist Mangel eingetreten, so kann man den Ahnen im Gebet auch Vorhaltungen machen, ob sie denn gar kein Interesse an den Nachkommen nähmen, wie es verstorbene Väter anderer Sippen tun. So kann man die Ahnen sogar loa loaschelten schelten“, vgl. o. Beim Gebet zum richtenden Himmelsgott am Neumondabend beteuert man seine Unschuld, erklärt sich bereit, Strafe zu leiden, wenn man doch heimlich etwas Böses gegen den Bruder im Herzen trage, schildert seine eigene Not und bittet, dem Ursächer des Übels sein finsteres Tun heimzuzahlen, vgl. S. 179.

5) Der Schluß des Gebetes ist meist die Frage an die Genossen, ob man es recht gemacht habe, und deren Bejahung; oder der Beter schließt mit dem Wunsche: Bo be na! „Es sei so!“, wozu die anderen mit: e „ja“ einstimmen.

6) Auch das Gebet läßt man sich häufig durch ein Orakel Orakel bescheinigen, ob es richtig und wirksam oder umsonst war, vgl. S. 157, 178, 180.

Die Gebete, besonders die mit Opfer verbundenen und vom Magier dargebrachten stoßen uns durch ihr Drum und Dran ab; sie sind äußerlich und ungesammelt – das Opfer wirkt ja magisch. Man muß beobachtet haben, wie die Kp. beim motio, vgl. S. 224, das Opfertier und seinen Kopf an sich reißen und damit verschwinden, als hätten sie [es] gestohlen und müßten den Raub vor der Polizei in Sicherheit bringen. Dann kann während des Opfers von den Teilnehmern gelacht, laut gescherzt, getanzt, gesungen werden, ja gelegentlich wird der Beter unterbrochen oder man beleidigt sich noch wegen Familiensachen. Im allgemeinen ist dies aber nicht die Regel; schon daß der <Alte> die Worte spricht, fordert Achtung und Schweigen; besonders beim Abendgebet zu Loba Loba ist Lärm und Störung tabu. Dieser Akt scheint auch auf das Ahnengebet abgefärbt zu haben, obwohl ein merklicher Unterschied zwischen den beiden Gebetsarten besteht: Gegen Loba eine gewisse Scheu; daher ist auch nur der Beter im Hof, die anderen ziehen sich in die Hütte zurück und Lärmende werden zur Ruhe verwiesen; die {183} Ahnen aber sind ja eine Art bekannter Verwandte. – Eine besondere Gebetshaltung oder -stellung gibt es nicht; meist steht der Betende aufrecht und schaut beim Abendgebet gen Himmel, beim Ahnengebet vor sich hin, beim rufen, anrufen Anrufen einer in einem Gegenstand inkorporierten Macht sieht er den <Götzen> an; beim Ahnengebet hat der Alte oft auch die Weinkalebasse zwischen den Schenkeln und sitzt auf einem Klotz. Die Zuhörer mögen stehen oder auf ihren Fersen hocken oder sich mit angezogenen Knien niederlassen. Oft sitzen sie auch auf einem niedrigen Gegenstand, vgl. die Holzscheite auf S. 170b. Oft hebt der Beter die Hände in die Höhe, Handteller offen und nach oben, oft bewegt er dabei die Hände horizontal hin und her. – Eine Regel der Ehrfurcht Ehrfurcht ist, daß man nach Schluß des Gebets die Stelle – oft ist es ja eine besondere Kultstätte – verläßt und nicht zurückschaut. Diese beim Ahnengebet verständliche Schicklichkeitsübung – es ist tabu, dem Speisen Höhergestellter zuzusehen – hat sich auch beim Gottesgebet am Abend eingebürgert.

Anlaß und Motiv lassen die Gebete in zwei Gruppen zerfallen, ja [sie lassen] sich, wo man zwischen Fruchtbarkeitsgott, vgl. S. 119ff., und Richtergott, vgl. S. 123ff., unterscheidet, an zwei verschiedene Adressen richten. Die Bitten um Gedeihen, Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit, Wohlstand, Gesundheit Gesundheit gehen an die Ahnen und durch sie an Nyambe, Ya. Zamba, Ko. Mwa-nyame etc. Nyambe; Rechtsschutz und Rache sucht man beim Himmelsgott Loba, der auch Friede Frieden schenkt, der Werke der Finsternis haßt und vor widrigen Mächten schützt. Freilich gibt man auch den Ahnen beim Gebet die Versicherung, daß in der Sippe Frieden geschlossen wurde, die patriarchalische Staffelung beachtet werde und Ungutes beseitigt sei; Loba versichert man, daß man keine finsteren Werke treibt, jedenfalls nicht Schädling ist, sondern <die Leute nachts schlafen läßt>. So mag auch eine Nya.- Mutter, vgl. auch Eltern Mutter ihren Kindern eine Verwarnung geben, indem sie halb zum Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kind, halb zu Gott spricht: Da du solches...tust – Mandem (vgl. S. 122) weiß es; er weiß auch, wie ich mich um dich seit deinen ersten Tagen gequält habe! Man kann in seinen Bitten, besonders an die Geister Geister, oft auch rabiat und unverschämt werden, indem man ihnen die Fürsorge der Ahnen anderer Sippen für ihre Nachkommen vorhält und ihnen vorwirft, sie kümmern sich nicht um die Ihren. Der Vorwurf der Vernachlässigung der Sippe kann bis zur Schmähung gehen. – Aber auch tiefere Regungen kommen im Gebet zum Ausdruck: Herzensfrieden in der Angst der Welt, Entschuldigung wegen Versäumnissen und unguten Vorkommens, Dank Man richtet etwa nach überstandener Not oder nach guter Rückkehr eines lang Abwesenden seinen Dank an Gott beim Abendgebet, z. B. Nya.: Mandem, ich danke dir, daß du meinem Kind aus der Krankheit geholfen hast (vgl. S. ---).

und Anerkennung der Hilfe. Gelegentlich klingt – und wäre es nur im Ton – etwas wie Anbetung Anbetung hindurch, [all]dieweil ein stark nach Selbstgerechtigkeit riechendes beteuern Beteuern der eigenen Unschuld und Suchen der Schuld bei anderen einen echt heidnischen Zug ins Gebet bringt.

Es zeugt für die relative Reinheit der Gottesidee in Kamerun, daß man Mittel, die das Gebet unterstützen sollen, nicht kennt und anwendet. Man klagt der Gottheit Gottheit seine Not und erbittet ihre Hilfe; meist ist solches Anrufen noch nicht einmal von vielen Gesten begleitet. Gott ist ja so gerecht, daß man ihm das Unrecht nur klagen muß und dann erwarten darf, daß er richtend eingreift. Das genannte Erheben und Schütteln der Hände ist nicht magische Handlung, sondern Gefühlsausdruck. Dagegen soll das Aufmerken der Gottheit erregt werden durch pfeifen (Pfeife, Flöte) Pfeifen auf einer Krabbenschere Krabbenschere oder einem Hörnchen oder man klingelt mit einer Schelle (vgl., daß sonst nächtliches Pfeifen tabu ist, S. 61). Doch soll das Pfeifen das Gebet nicht stützen und stärken, sondern die Gottheit rufen, wie man ja auch die Ahnen und andere Geister durch Trommel, Fell-, Schlitz- Trommel, Lärmhorn u. a. ruft und durch Gewehrschüsse vertreibt. Auch mit Opfern, die tekebestechen bestechen“ sollen, ist das Gebet zur Himmelsgottheit nicht belastet, wie das beim Ahnenkult der Fall ist. Das Ahnengebet unterstützen gelegentlich: Appell ans Mitleid Mitleid und das eigene Interesse, Vorhalten der Tatenlosigkeit gegenüber guten Vorbildern, Drohung, nicht mehr zu opfern, Schmähen. Das rufen, anrufen Anrufen der {184} Ahnen ist ein Herbeizitieren. Im Gebet selbst wird viel Selbstlob laut, wie man die Ahnen gern von der eigenen Tüchtigkeit überzeugt, vgl. S. 222f., eyu der Kp. Bei Sühnefeiern besonders gesteht man auch Schuld ein und leistet Sühne, doch meist ohne tiefere Regungen; auch Geständnis und Sühne sind nicht frei von Magie, vgl. auch Kunst Magie.

Die dem Gebet zugrunde liegende Gottesvorstellung

Selbst da, wo das Göttliche an Fetisch, -ismus Fetische und Naturgegenstände gebunden gedacht ist, scheiden viele doch zwischen dem sichtbaren Gegenstand und der Gottheit selbst. Dies ist übersinnlicher Art, wenn auch oft anthropomorph vorgestellt, also nicht sachlicher, sondern persönlicher Art. Mit Ausnahme des Wirker Wirkers Nyambe und des Richter Richters Loba Loba, den Hochgöttern, verehrt man die niederen göttlichen Wesen am Sitz ihrer Offenbarung; denn sie sind endlich und beschränkt. Zu Loba kann man überall, aber sonderlich unter freien Himmel beten, während die Ahnengottheit Nyambe namentlich auf dem Ahnenkultplatz anzurufen ist. Nyambe, Ya. Zamba, Ko. Mwa-nyame etc.

Im Gebet verhält sich der Kameruner zur Gottheit als einer, der unter einer höheren Macht steht und glaubt, daß die Gottheit ihm helfen kann und seine Gebete erhört; er äußert also Vertrauen und Glaube Glauben.

Die Beziehung zur Gottheit umschreibt man gern mit Bezeichnungen sozial-menschlicher Art: A yai biso „er zeugte (oder gebar) uns“, a weki bato „er schuf die Menschen“, a mabonde bana „er formt die Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kinder (vor deren Eintritt in den Mutterleib)“. Es ist aber nicht das christliche Kindschaftsverhältnis, das sich hier ausdrückt, sondern eher eine Art Untertanenverhältnis. Man nennt zwar die Gottheit sango, ba- sango „Herr, Vater“, sich aber nicht muna „Kind“ (außer den Ahnen gegenüber), sondern moto, pl. bato bato „Menschen“. Freilich gehen die Denkformen auf patriarchaler Linie. Dem entsprechen auch die Äußerungen egoistischer Wünsche und scheuer Furcht neben Keckheit. – In den Gebetsbräuchen findet der Bote des Evangeliums mancherlei, an das er bei seiner Predigt anknüpfen Gottheit kann. Gebet

2. Das Opferwesen Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult

a. Allgemeines

Während man das höchste Wesen anruft, werden weder Loba noch Nyambe Opfer dargebracht. Beim Opfer hat der Kameruner das Gefühl der Bestechung (teke „bestechen“). Das ist zwar in manchen Verhältnissen nach seiner Empfindung eine sittliche Wiedergutmachung, man gebraucht auch oft das Wort koto koto „lösen, erlösen erlösen, freikaufen“ dafür; aber der höchsten Gottheit gegenüber ist das nicht angemessen, vgl. S. 124f., sie ist weder neidisch noch hungrig. Die niederen Wesen müssen <gefüttert> werden, um ihre Gier zu stillen: Ahnengeister, Fetisch, -ismus Fetische, Dämonen Dämonen Die Dämonen werden gespeist, indem man den Vorstehern des Kultbundes Nahrung gibt zu eigenem Genuß und Opfern an die Dämonen; den mengu „Wassergeistern“, vgl. S. 117, wird ihr Opfer ins Wasser geworfen.

und Mittel heischen Opfer. Vielfach ist mit dem eigentlichen Opfer ein magischer Akt verbunden; vom Opfertier wird etwas genommen (meist Blut) und darin das Amulett Amulett gebadet, das der Klient fortan zu tragen hat; oder man bereitet daraus Klistiere u. ä. Auf diese Weise hat er Verbindung mit dem versöhnten Wesen. Beide genießen des Blutes. Weil der Magier weiß, daß sein Zauber in vielen Fällen nicht genügt, lebendige, selbstbewußte und überlegende Wesen zu beeinflussen (teke), gebraucht er auch religiöse Mittel: Gebet und Opfer.

Opfer sind mannigfaltig und untereinander verschieden, z. B.

1) Es können Privatopfer für einzelne Personen oder Sippen sein, aber auch öffentliche für den Stamm.

2) Die Opfer können einfacher Art sein oder mit reicherem Ritual ausgestattet und von [einer] besonderen Person dargebracht [werden].

3) Es gibt blutige Opfer (ke wuba, mbodi, mbo „einem Huhn Huhn, Ziege Ziege, Hund Hund den Kopf, vgl. auch Schädel Kopf abschlagen“, d. h. rituell töten rituell töten töten, oder unblutige Opfer, zu denen besonders auch musangise „gemeinsames Opfer“ (von sanga sanga, vgl. S. 269) gehören, da dabei Speisen von der ganzen Gruppe als Opfer gesammelt werden.

{185} 4) Neben Anlässen, die regelmäßige Opfer fordern, gibt es andere, die nur unter gewissen Umständen gebracht werden müssen.

5) Bei den Tieropfern kommt es darauf an, ob es schwarze Tiere sind, gefordert zur Sühne; sie sollen alle böse Schuld zudecken; oder weiße oder bunte, sie sind belebend, sollen Kräfte mobil machen. Wegen des Geschlechts sei auf S. 128f. verwiesen.

Als Opfertiere kommen in Betracht vor allem Huhn, Ziege (beim Opfer nennt man auch Schafe <Ziegen>) und Hund, bei großen Angelegenheiten auch Rinder; Schweinefleisch kann mit musangise „Sammelopfer“ gekocht werden, Opfertiere sind Schwein Schweine nicht. Außer den Haustieren kann man auch Wildfleisch opfern, aber Opfertier ist Wild selbst nicht, es gehört ja den Ahnen, vgl. S. 103f. Als Opfergaben kommen weiter in Betracht allerlei Feldfrüchte, besonders die schon länger im Land heimischen: Verschiedene Yamsarten, Bohnen, Erdnüsse, Kochbanane Kochbananen, Kolokasia und neuerdings auch die indische Tropenwurz. Diese können roh den Geistern auf verrufene Plätze hingeworfen werden, oft werden sie aber in Töpfen gekocht und zubereitet. Das Fleisch in solchen Töpfen gilt nicht als blutiges Opfer. Beim Tieropfer kennt man zweierlei Tötung: 1. Durch Stechen in die Brust, wobei der linke Vorderfuß gehoben wird; während das Tier innerlich verblutet, steht es dann oft noch eine Weile da. 2. Mit einem Hieb wird dem Tier der Kopf vom Rumpf getrennt (ob dadurch das Schreien verhindert werden soll?); das Blut rinnt in den Boden, das Fleisch wird beim Gemeinschafts-Opfermahl verzehrt, vgl. S. 224. Versagen beim Opferhieb ist bedim und offenbart einen Gefahrenzustand, vgl. S. 76, 79. Schnupftabak Schnupftabak und Palmwein Palmwein (Ersatz: Wasser) sind häufig geopferte Genußmittel.

Die Hauptzüge beim Opfer, speziell Ahnenopfer sind:

1. In manchen Fällen ist das Opfer durch Tradition Tradition festgelegt, sonst hat das Orakel Orakel zu entscheiden, für wen, was, wo und wie zu opfern ist, bzw. wer zu opfern hat.

2. Der Opferer, meist der Gruppe Mundwalt, wacht über den Opfergang; er kann für besondere Funktionen einen anderen beauftragen.

3. Das Opfer wird geliefert entweder nach Herkommen von einer besonderen Stelle oder von einem, der es freiwillig gibt oder der dazu angehalten wurde.

4. Wegen Art der Tötung siehe oben. Hühnern wird oft auch der Hals umgedreht oder das Genick gebrochen. Zum guten Streich hebt der Hauer das Messer Messer hoch, die andern führen ihre Rechte zu seiner Hand, sie wollen ihn stärken; er stößt einen Freudenschrei aus, in den die andern miteinstimmen. Geht der Hieb fehl, so wirft er das Messer weg und verschwindet. Das Verderben sitzt ihm im Nacken. – An einer andern Stelle wird das Opfer geöffnet, die Eingeweide [werden] herausgenommen, der Darm [wird] entleert und aus einem Muskel ein etwa fingergroßes Stück als eigentliche Gabe an die Gottheit herausgeschnitten.

5. Das entblutete Opfer wird vom Platz weggenommen (ein Huhn, erst wenn es seinen Todeskampf beendet hat), damit die Geister Geister ungehindert das Blut lecken können. Beim eiligen Weggehen darf niemand zurückschauen, das ist tabu.

6. Das Herz Herz wird gespalten, der Töter bespuckhaucht es; es gehört ihm.

7. In Verbindung mit dem Opfer wird meist ein Gebet als Zueignung an die Gottheit gesprochen.

Hier ist ein Wort angebracht über den, der opfert. Einen eigentlichen Priester Priesterstand gibt es nicht. Der mutudu „der Ältester Älteste, Mundwalt der Sippe, Häuptling Häuptling des Stammes“ verwaltet diesen Dienst; oft ist aber im Dorf ein besonderer Mann bestellt, in dessen Familie der Dienst bei besonderen Opfern meist erblich ist. Wer <den Hundskopf übergeht>, vgl. S. 63, verletzt ein großes Tabu. Wer Sippenführer wird, übernimmt meistens das Amt eines Priesters, er muß dann aber dem Kultbund angehören. In vielen Fällen von ernsten Krankheit Krankheiten opfert der ngang, Kp. nganga nganga oder ein anderer < Gefüllter Gefüllter>; seine Opfer gelten mehr den Dämonen und andern unsichtbaren Mächten, weniger den bedimo, meist nicht den Sippenahnen des Kranken.

{186a} Die den Opferdienst für eine Gruppe übenden <Gefüllten> sind eine Art Priester, wenn sie sich auch nicht wesentlich von den anderen unterscheiden. Weil sich aber solcher Dienst oft in einer Familie vererbt, bildet sich oft eine Gewohnheit.

b. Private Opfer in kleinerem Kreis

Bei privaten Opfern spielt die Form keine sonderlich große Rolle. Meist bringt der Mundwalt der Sippe oder ein von ihm Beauftragter das Opfer; oder ein solches ist eingeschlossen in die magischen Handlungen, die ein nganga in seinem Beruf als Arzt zu verrichten hat. Den Ahnen schüttet man das Wasser oder einige Tropfen Wein oder etwas Schnupftabak Schnupftabak im Haus, im Hof oder auf dem Grab aus; dem Fetisch, -ismus Fetisch opfert man an seinem Standplatz, den dynamistischen Mächten an dem verrufene Orte verrufenen Ort, da man sie vermutet. Bald dienen als Altar Altar ein Stein, vgl. S. 17, 93b, 172, oder Töpfe, vgl. S. 181a, bald ist’s die Erde selbst, in die man das Blut dringen läßt zur Labe für Geister und andere Wesen, vgl. S. 209b, 224. Fetische brauchen keinen Altar, man bestreicht sie selbst mit Opferblut und -speise oder bespuckhaucht sie. Sie stehen entweder in einer Hütte oder im Hof unter einem Schutzdach, oft von einem Zaun umhegt oder in der Hütte aufgehängt. Opfertöpfe gefüllt mit Machtmitteln sind bei Dorf- und Hofeingängen, auf Kultplätzen und Ackerrändern, neben der Haustüre, unter dem Herde u. a. O. ganz oder halb vergraben. Wo dabei Bananen oder andere Früchte wachsen, dürfen sie nicht von irgendjemand gegessen, aber zu Opfern verwendet werden. Oft stehen solche Machtmitteltöpfe auch auf einer Astgabel etwa 1,50 m über dem Boden. Dabei ist der Topf, in dem sich manchmal nur Wasser befindet, zugedeckt. Der Träger ist oft mit einer kleinen Liane Liane umwickelt oder hat Ringe von weißer Erde. An den Stockgabeln hängen manchmal tote Wildkatzen, allerlei Mittel wie Abfallstoffe, früher auch Menschenschädel u. ä. Andere Fetische sind wieder mehr kunstvoll bereitet wie der akon de ngue, vgl. S. 173, oder der ikuma dj’ ewoka, vgl. S. 174. Oft werden auch Dinge, die man erworben oder durch Zufall erlangt hat, vor eine solche Stelle, z. B. vor den Hauptpfosten im Haus, gelegt, um dem Mittel Kenntnis von diesem Ereignis zu geben.

Der Hausherr bringt gelegentlich Opfer, etwas Schnupftabak, Wein, Wasser zu solcher Opferstätte und macht dem dort verehrten Göttlichen Mitteilung, wie er es über alle Vorfälle und Ereignisse im Gehöft instruiert, sei es Todesfall oder Geburt, Kauf oder Verkauf eines Tieres oder Menschen, Besuche und Reisen u. a. Bei besonderen Gelegenheiten, wie nach einem schlimmen Traum, vgl. S. 173f., wird das Blut eines Huhnes zum Opfer gebracht; wegen Opfers an den mbando-Steinen vgl. S. 93b, wegen Familienopfers am Grab vgl. S. 186b, 225; bei allen diesen Opfern ist ein besonderes Zeremoniell nicht nötig.

Wichtiger sind schon die Sakrament, heidnisches, vgl. auch Schmutz und Schwurmedizin trinken sakramentalen Opfer; sie sind meist durch Orakel empfohlen, aber auch bei feststehenden Anlässen geboten. Sie führt nicht ein Einzelner für sich aus, sondern mit seiner Gruppe als Gemeinde. Wegen der näheren Umstände (Art und Ort des Opfers, an wen es zu richten, was zu opfern ist und unter welchen Vorbedingungen es zu geschehen hat) holt man des Orakels Auskunft ein. – Die unter 1. und 2. auf S. 181b beschriebenen Äußerungen machen ein Opfer zum Sakrament. Das ist ja das Spuckhauchen, vgl. S. 136, immer; oft ist es das einzige Opfer: so besonders im Augenblick von Gefahr und Sorge, wenn eben nicht schnell etwas anderes zur Hand ist oder wenn es wie in der Trauer, vgl. S. 211, 225, täglich zu verrichten ist. Es ist oft schwer zu sagen, ob es ein Opfer, das durch seine Armut Mitleid Mitleid erregen, oder eine Art Abwehr sein soll. Dieses Spuckhauchen haben wir verschiedentlich angewendet gesehen (vgl. Segen S. 135, Kriegerweiherite S. 261, der Medizinmann bei seinen Mitteln S. 254, der Jäger bei seiner Beute S. 136, Abschied aus dem Elternhaus, Rückkehr dahin S. 186b, und [zu] ungezählten anderen Anlässen).

{186b} Regelmäßige Familien- und Sippenfeiern werden bei allen wichtigen Lebensereignissen gehalten, z. B. Geburtsfest und Entwöhnung, vgl. S. 191f., Initiation, vgl. S. 193ff., 202ff., Heiratsbesprechung, vgl. S. 207f., bei Anwünschen von Kindersegen, vgl. S. 250ff., bei Beerdigung, vgl. S. 214f., Totenopfer, vgl. S. 217ff., 225, Ahnenfest, vgl. S. 227ff., Ablegen der Trauer, vgl. S. 265ff., Hausweihe, vgl. S. 258f. und allerlei anderen Anlässen.

Spezielle Familienopfer finden hauptsächlich statt, wenn das Orakel festgestellt [hat], daß Krankheit oder Mißerfolg durch Ahnen- oder Spuckgeister veranlaßt ist (nicht durch Hexen, Verunreinigung, Eingriff von Dämonen oder anderer okkulter Mächte). Oft gibt das Orakel auch an, wer das Opfer bringen soll und wem und wo. – Ein Beispiel aus dem Grasland Grasland: Da ist eine Ehefrau noch nicht ganz bezahlt und der Mann macht Schwierigkeiten und will sich um seine Verpflichtung drücken. Da wird die Frau krank; das Orakel enthüllt, daß die Ahnen der Frauensippe unzufrieden sind und Schwierigkeiten machen, und der Mundwalt der Frau bekennt sich als Ursächer der Krankheit. Da bleibt dem Ehemann nichts übrig, als sich mit Schwiegervater und Schwägern zu verständigen. Das erfolgt nach mehreren Besprechungen, vgl. S. 237ff., und der Schwiegervater setzt den Termin zum Ahnenopfer fest. Dazu stiftet der Schwiegersohn ein Huhn und eine Kalebasse Palmwein. Das Huhn wird am Ahnengrab getötet und sein Blut rinnt als Opfer in den Boden. Nun ruft der Alte seine Ahnen und trägt ihnen die Sache vor: Ihr Verstorbenen und du So-und-so (Vater)! Mein Schwiegersohn hat unser Kind geheiratet und wollte doch den Kaufpreis nicht regeln. Da wurdet ihr zornig und machtet unsere Tochter krank. Nun ist der Schwiegersohn mit seiner Frau gekommen. Wir haben die Sache besprochen und in Ordnung gebracht. Er wird die Frau richtig an uns bezahlen. Er hat auch Palmwein und ein Huhn gebracht (er nimmt einige blutbefleckte Feder Federn in den Mund und spuckt sie auf das Grab): Da habt ihr es! Er hat auch Palmwein gebracht (und er schüttet etwas aus der Kalebasse auf den Boden): Hier ist euer Teil! Nun genießet eure Gabe, rufet auch eure Freunde, mit denen ihr immer zusammensitzt und esset und trinket das Opfer gemeinsam. Doch machet nun auch unser Kind, die Frau, wieder gesund und helfet, daß sie <einen Bauch bekommt>. Denn ihre Kinderlosigkeit Kinderlosigkeit machte den Schwiegersohn so halsstarrig. Andere Höfe sind voll von Kindern durch die Hilfe ihrer Ahnenschatten, nur ihr seid knauserig, so daß des Schwiegersohns Hof still und kinderlos liegt. Darum laßt uns nicht ohne Hilfe! Und nun gehen wir; kommt her und esset und trinket! – Darauf gehen alle nach Hause auf den Hof, wo der Alte der Frau Kindersegen anwünscht, vgl. S. 250ff.

Ähnlich ist der Anruf, wenn etwa ein Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kind krank wird und der Orakler als Grund Verärgerung der Ahnen angibt. Die Sache wird unter Darreichung eines Opfers auf dem Grabe den Abgeschiedenen vorgetragen und dem Kind vom Magier Ring Ring, Päckchen o. ä. angelegt. Dies muß das Kind tragen, bis es der Medizinmann entfernt oder bis es das genesende Kind verliert. – Da kommt jemand, der längere Zeit vom Gehöfte fern war, etwa als Arbeiter an der Küste oder außer Landes, wieder heim. Die Kunde von seinem Kommen ist ihm vorausgeeilt. Im Hof wird er empfangen, die Mutter fällt ihm um den Hals, dem Vater schlägt er in die erhobene Hand. Dann läßt sich der Wanderer im Hof nieder, der Sippenälteste aber fängt ein Huhn, kommt und zeigt es dem Angekommenen als sein Willkommensgeschenk. Dann geht der Alte mit ihm zum Opferplatz (bei den Kp. zum ikumu dj’ ewoka ikumu dj’ ewoka), hackt dem Huhn den Kopf ab und, indem er das Blut auslaufen läßt, sagt er etwa: Unser Kind ist wieder zurückgekommen. Da sitzt er im Hof wohl und gesund, denn ihr Ahnen (oder du Machtmittel) habt ihn geleitet. Dafür danken danken wir euch; vielleicht hat er bema, sing. yoma, bema mitgebracht zum Frauenkauf, denn er ist alt genug. Doch das Beste ist, daß er wieder da ist, heil und gesund habt ihr ihn wiedergebracht. – Ein eigentümliches Opfer ist nötig, wenn zwei nahe Verwandte geschlechtliche Verbindung hatten oder gar in die Ehe Ehe getreten sind, vgl. S. ---. Wieder andere, wenn Versöhnung gefeiert wird, vgl. S. 236ff., Fruchtbarkeitsopfer beim Einbringen des Mittels ewombo, vgl. S. 253ff., u. ä.

c. Öffentliche Opfer

Ein regelmäßiges öffentliches Opfer ist das der ersten Frucht. Wie {187} beim Erstgeborenen einer Frau ein größeres Fest Fest gefeiert wird als bei den folgenden Kindern, so wirft die Frau vom ersten Korb der neuen Feldfrüchte ein oder mehrere Exemplare am Kreuzweg Kreuzweg oder Ahnenkultplatz als Erstlingsgabe an die Ahnen ab. Ähnlich ist es in manchen Gegenden mit dem schon genannten Yamsfest Yamsfest. Dies Fest ist zwar im Verschwinden, manches zeigt aber noch, daß es früher unter Aufsicht des mengu-Kultbundes, vgl. S. 117ff., 231, gehalten wurde. Es war ein öffentliches Fest und hatte wohl die Absicht, die Freßgier des Einzelnen nicht Anlaß zur Rache der Geister an der Gesamtheit wegen Vorenthalts ihrer Ehre werden zu lassen. – Opfer auf dem Ahnenkultplatz ist bei Darstellung des Ahnenkultes auf S. --- beschrieben, das Totenopfer auf dem Grab S. ---, die Speisung der Wassergeister auf S. ---, vgl. auch S. 172; das dindo-Opfer bringt einen Gefahrenzustand Gefahrenzustand zum Abschluß, vgl. S. 265ff., die mit Opfern auf den mbando-Steinen verbundenen eyabo-Riten, vgl. S. 260, rüstet Krieger und andere aus durch Waschung, Klistier Klistier, Anstrich, Spuckhauch; es gibt in manchen Gegenden noch geheime Opfer bei den Reliquien, Schädeln von Häuptlingen, die aus der Erde genommen in Rindenschachteln aufbewahrt werden, u. a. Man gebraucht diese Reliquien auch als Orakel, vgl. S. 157ff.; bei gewissen Anlässen opfert man ihnen wie den nyo- oder mbando mbando-Steinen, indem man Blut oder Speise Speise auf sie schüttet.

d. Des Kameruners Auffassung vom Opfer

Beim Opfer ist zu unterscheiden zwischen den Opfergaben und gewissen magischen Handlungen, die das Opfer begleiten. Letztere werden nur angewendet, jene dargebracht. Der Opfer Wirkung wird aber erst möglich durch den rechten magischen Brauch. Hier kommt es lediglich darauf an, daß verfahren wird gemäß den auf S. 128ff. besprochenen magischen Prinzipien, welches Verfahren automatisch wirkt. Dagegen wendet sich der Opferer mit seinen Gaben persönlich an lebende, selbstbewußte, mit Vernunft, Gefühl und Wille Willen ausgerüstete Geisteswesen und sucht ihnen seine Not kundzutun. Wir zeigen den Gegensatz deutlicher:

(1) Die Gabe und ihr Wert

Die Gaben sind verschiedener Natur, wie auf S. 185 gezeigt. Selten wird ein Tier lebendig geweiht und dann wohl nur als Sündenbock Sündenbock, vgl. S. 146, 247. Ein den unsichtbaren Mächten geweihtes Tier darf fürderhin nicht gegessen oder verkauft werden, auch nicht wenn es stirbt. Es ist dann oft durch ein anderes Tier zu ersetzen. Zu lebendigen Opfern sind auch solche Menschenopfer Menschenopfer zu rechnen, da etwa bei der Initiation im mengu-Kult, vgl. S. 202ff., ein Junge ins Wasser gestoßen oder sonstwie umgebracht wurde u. ä. Neben Nahrung Nahrung und Genußmitteln werden den Ahnen auch Kleider gegeben (Tücher, Wolldecken u. a.), da die Alten doch solche gewöhnt waren. Man bekleidet die Leiche Leiche, legt ihr gelegentlich Tücher mit in den Sarg oder das Grab, oft auch für andere. Oft legt man solche nur um den Sarg herum und nimmt sie dann wieder weg. Gebrauchsgegenstände eines Verstorbenen werden <weggeworfen>, d. h. ihm ins Jenseits mitgegeben, vgl. S. 217ff., Wertgegenstände oder Geld aber nicht. – Wild und Schwein Schweine [?] dürfen nicht geopfert werden.

Was sind nun diese Gaben wirklich wert? Abgesehen von dem eben Angeführten, das für den Verstorbenen <weggeworfen> wird, ist der Wert des Opfers überaus gering, denn die Opfertiere werden ja nicht ganz dahingegeben (außer in den seltenen Fällen, wo das Opfer lebendig gegeben wird), sondern werden in der Hauptsache von der Opfergemeinde verzehrt. So bleiben für die Ahnen außer Blut Blut vom Huhn oft nur einige Feder Federn als ihr Anteil an dem Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl; von <der Ziege, die der Sterbende an der Hand führt>, vgl. S. 210, geht nur ein fingergroßes Stückchen mit ins Grab. Dagegen werden rohe und gekochte Ackerfrüchte oft weggeschüttet. Vom Tier, Tierwelt Tier ist Blut die höchste Gabe, in ihm ist das Leben; nur Blut kann eine abhanden gekommene Lebensseele < erlösen erlösen>. Wichtig ist beim Opfertier, daß es ein gesundes und nicht zu armes Tier ist – ob aus Rücksicht auf die sichtbaren oder die unsichtbaren Verzehrer ist zweifelhaft. – Aber man will die Ahnen nicht betrügen mit solch kleiner Gabe. Die Sache ist zu ernst. Hier gilt pars pro toto pars pro toto. Dazu wissen die Kameruner, daß die Opfer nicht realiter von den Unsichtbaren verzehrt werden, sondern von Haustieren und Wild. Ja es ist ein gutes Zeichen, wenn letzteres geschieht. Bleibt das Opfer unberührt liegen, so entscheidet das Orakel, was zu machen ist, um dieses Unglück, -szeichen Unglückszeichen {188} zu wenden. Vielleicht sehen auch die Ahnen nicht nur auf die Größe der Gabe, sondern schauen auf den guten Willen; das Opfer zeigt, daß sie nicht vergessen sind, sondern daß die Nachkommen ihr Andenken ehren. Damit bekommt das Opfer einen religiösen Wert. Man schaut nicht so sehr auf die Menge als auf die innerliche Gesinnung.

Da ist wohl auch bezeichnend, was man als eine Art Uropfer bezeichnen kann, das auf S. 136 beschriebene Spuckhauchopfer. Es ist persönlichste Gabe des Opfernden; er gibt als pars pro toto etwas von sich selbst hin. Man sollte sich ganz als Gabe des Gunsterwerbs opfern, stattdessen gibt man ein Stückchen von sich; das ist zwar unsere Deutung, denn dem Spuckenden selbst ist der Sinn des Spuckens nicht klar, sowenig wie bei vielen anderen Handlungen. Noch etwas anderes zeigt, daß den Kamerunern beim Opfer der Gedanke der Stellvertretung Stellvertretung oft bewußt vorschwebt. Ist ihm auch so wie für den Morgenländer das Leben im Blut? 3. Mose 17, 11ff.: Lebensseele für Lebensseele! Das Tier <bedeckt> die Seele, vgl. auch Lebens- und Schattenseele Seele des Opferers; wie sehr klar ist das ausgesprochen, wenn der nganga bei den Kp. während des Blutopfers für einen Kranken singt:

Emwan’ a mboli, wa; emwan’ a moto a onge!

„Ziegenkind, stirb; damit das Menschenkind gerettet werde!“

Hier wird dem Tieropfer doch zweifellos lösenden Wert zugesprochen; das Tier ist aber nur Substitut für einen Menschen, den man früher gegeben hat. So berichtet D. Mbeng im Monatsblatt Mulee-Ngea der Basler Mission 1911, S. 116:

Im Lungasi-Dorf Ndogbyanga war ein reicher Mann, Koyob Yoma, auf den Tod krank. Man hatte mit allerlei Mitteln versucht, ihm zu helfen, und Hühner, Hunde und Ziegen hatten ihr Blut fließen lassen, o kotone longe la Koyob Yoma „um das Leben des K. Y. zu lösen, freizukaufen“. Umsonst! Er wurde nur schwächer. Da entschied das Orakel: Wenn ihr nicht einen der Sklaven Koyobs opfert, ist es um ihn selbst geschehen. Am lichten Tage wurde ein Sklave gegriffen und zu Tode geprügelt, damit Koyobs Lebensseele zurückkehre. Und doch war dieser zwei Tage später eine Leiche, denn so lautete später ein Sang der Wehklage:

Kwed’ e bangi dikoti,

e nongi Koyob na mbale!

„Der Tod lehnte eine Lösegabe ab,

er raffte Koyob wahrhaftig hinweg.“

Fünf Tage wartete man mit dem Begräbnis, denn der nganga hatte geraten, daß außer Speer Speer und langem Messer auch eine lebendige Schildkröte Schildkröte dem Toten ins Grab gelegt werden solle. Speer und Messer Messer sollte den Mord, Mörder Mörder stechen und hauen und die Schildkröte ihn zum Ersticken bringen, seine ganze Heimstätte solle aussterben. So ließ man als Verwünschung den nganga bekannt machen. Darum war song Koyob „das Grab des K.“ sehr gefürchtet, jeder meinte, Koyobs Schatten könne ihn verfolgen.

Das Blut als Hauptträger der Lebensseele ist also das eigentliche Opfer, Lösemittel für einen Menschen. Das Fleisch des Opfers wird im Gemeinschaftsmahl gegessen, die Knochen Knochen aber [werden] wie andere Knochen meist weggeworfen; sie haben keine Bedeutung. Angehängte Schildkröten- und Zwergantilopenknöchlein sind Heilmittel und stammen nicht von einem Opfer.

Wegen Geschlecht und Farbe des Opfertieres vgl. S. 129 und [185].

Beim Opfer ist im Auge zu behalten, daß bei aller Vermengung mit magischen Vorstellungen und okkulten Handlungen der Opferer nicht bola bwanga „magisches Mittel macht“, sondern daß er Geistwesen dese „füttert, speist“. Man hat weder ein Verb noch ein Nomen für <opfern>, aber die Sache, wenn auch primitiv.

(2) Magische Elemente beim Opfer

Die magischen Elemente beim Opfern sind mannigfach; z. B. sucht man durch Gesang und Reigen die Wirkung zu erhöhen; die Genossen suchen durch Kraftübertragung den zu stärken, der den Streich auf den Hals des Opfers zu führen hat. Der Pfiff auf der Krabbenschere Krabbenschere oder dem Hörnchen soll nicht nur die Aufmerksamkeit des Übersinnlichen erregen, sondern auch Überraschun- {189} gen vermeiden. Es ist tabu, nach Darbringung des Opfers noch einmal auf den Opferplatz zu sehen, sonst würde man die Unsichtbaren ärgern. Der Verlauf des Opfers selbst ist Orakel Orakel. Schon auf dem Gang zum Opfer und während der Darbringung muß man viel mehr auf Omina achten als sonst; der Streich auf des Tieres Hals hat zu offenbaren, ob das Opfer angenehm ist oder nicht; ebenso zeigt das Verhalten eines Huhnes, nachdem ihm der Kopf abgeschlagen ist, ob das Opfer angenommen wird (dann flattert das Huhn Huhn noch aufgeregt herum) oder abgelehnt wurde (dann bleibt es sofort regungslos liegen).

Beim Opfer ist zu beachten, daß es nicht eine milde Stimmung schafft, in der man etwas ahnt von der Stellvertretung Stellvertretung durchs Opfer. Man weiß zwar, daß das Opfer gegeben wird, um einen zu lösen. Aber man hat ja das Opfer gekauft oder sonst sich angeeignet ( Sklave, Sklaverei Sklaven, Vieh Vieh u. a.), es gehört also einem, darum kann man mit ihm machen was man will. Die Stellvertretung wird also nur gegenüber dem Unsichtbaren gefühlt, nicht aber im Blick auf das stellvertretende Opfer. Es gibt kein persönliches Verhältnis zwischen Opfer und Opferer, ihre Gesinnung spielt keine Rolle. Beim Menschenopfer Menschenopfer sucht man auf allerlei Weise das Lautwerden der verwünschen Verwünschung und des Fluches des zu Mordenden zu verhüte Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult n Kultus . Kult, -bund, vgl. auch Geheimbünde

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III. Feste, Weihen Weihen und Geheimbünde

A. Allgemeines

Auf die Dauer kann die natürliche Ordnung (primitive) Ordnung nach kameruner Weltanschauung nur + wirken aufgrund periodischer Erneuerung. Diese sucht man zu erreichen durch Zeremonien Zeremonien, ausgeführt von Leuten, die mit magischen Kräften ausgerüstet sind. Solche Erneuerung ist natürlich ein Höhepunkt im Leben Einzelner und der Gruppe und wird mit einem Fest begangen. Fest und Tanz Tanz als Akt, durch den das Fest am meisten in Erscheinung tritt, ist ngando; bei manchen Stämmen hat man für „Tanz“ auch ein besonderes, von sa bzw. saka „tanzen“ abgeleitetes Hauptwort nsak oder mosaka. Ein Fest besteht meist aus verschiedenen Teilen und kann sich tagelang hinziehen. Eine Weihe, wofür man in den einzelnen Sprachen keinen allgemeinen Namen hat, ist ein einzelner Brauch beim Fest; aber nicht jeder Festbrauch ist eine Weihe. Der geheime Kultbund wacht über die Ausführung vieler Bräuche. Die meisten Weihen liegen in seiner Hand, wie er sie auch anordnet. Man kann zwar die einzelnen Feste wie auch die Weihen einzeln beschreiben. Weil aber eine Weihe nie ohne eine Festfeier vorgenommen wird, ist es besser, solche zusammen zu beschreiben, während auf die Organisation und Aufgaben der Geheimbünde besonders eingegangen werden soll.

Feste und Weihen sind nicht rein religiöse Gebräuche; in ihnen ist Magie, vgl. auch Kunst Magie und Religion, vgl. auch Synkretismus Religion gemischt, wodurch manches, was von wahrer Religion abzulehnen ist, einen solch gleißenden Schimmer erhält. So ist es auch mit den Kultbünden, die sich unterfangen, das ganze Leben des Kameruner zu überwachen und dabei bald ihre politisch-administrative, bald ihre magisch-medizinische, bald ihre religiös-juristische Seite hervorkehren. Das einzelne Fest oder Weihe ist selten ein einziger Vorgang, sondern oft ein ganzer Zyklus wie etwa beim Totenfest, vgl. S. 211, 227, oder [bei der] Initiation, vgl. S. 193 – 202, oder [bei] gewisse[n] Sühnefeiern, vgl. S. 236, 248. Jedes Fest hat zumeist drei Elemente:

1) Ein magisches: Man sucht durch irgendeine Handlung eine bestimmte Wirkung zu erzielen: Waschungen, Klistier Klistiere werden verabfolgt, Tänze veranstaltet, Übungen unternommen, Tabu-Regeln beachtet.

2) Ein kultisches: Es werden Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer dargebracht, Gebet Gebete gesprochen, Versöhnungen gehalten und Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahle gefeiert; auch der Bruch solcher, mit Gemeinschaftsmahl besiegelter Versöhnung ist Frevel, Psalm 41, 10; auch Flüche oder Auflösung von Gemeinschaft oder deren Wiederherstellung gehören hierher; vgl. S. 137ff.

3) Ein gemütliches: Es wird getrunken, gegessen, getanzt, gespielt oft tagelang und das Ganze wird zum wüsten Ausleben niederer Triebe. Mit ihrer <Freude>, deren bitterer Nachgeschmack oft eine Hunger Hungersnot ist, weil alle Vorräte aufgezehrt werden, sind diese Feste vielfach das Bollwerk des Heidentum, Grundzüge des Heidentums und Fallstrick der Christen Christen.

Die Weihen sind meist Kernpunkt und Anlaß der Feste. Diese Riten Riten sind nötig, um den Menschen vor okkulten Mächten zu schützen, ihn von Gefahren und Verunreinigung Verunreinigungen, die ihn befallen haben, zu befreien oder ihn auszurüsten mit magischen Kräften und ihn festzumachen für bevorstehenden Kampf oder für das Durchschreiten oder Durchleben von gefährlichen Perioden und ihn so zu befähigen zu bevorstehenden Aufgaben. – Daher finden sie statt bei Übergängen von einem Lebensalter ins andere, beim Eintritt und Ende bestandener körperlicher Zustände (Schwangerschaft, Geburt, Krankheit, Trauer Trauer, Besessensein durch einen Dämonen u. ä.); aber auch solche Übergänge, die ausgefüllt sind mit besonderen schwierigen Aufgaben, wie Reise Reise, Großjagd, Krieg Krieg, Weihe von „Gefüllten“ u. ä.

B.  Fest Feste und Weihen

Wenn wir nun aus der Menge einzelne Feste und Weihen kurz skizzieren, so teilen wir sie in zwei Gruppen a) solche, die im allgemeinen regelmäßig wiederkehren, b) in außergewöhnliche; und bezeichnen, welcherlei Arten von Riten Riten dabei vorliegen.

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1. Regelmäßig wiederkehrende Feste und Weihen

a.  Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kinderweihen Geburt, gebären

In einem Aufsatz „Die ersten zwei Wochen im Leben...“ [„Das Leben eines Kosi-Kindes in den ersten zwei Wochen“, Zeitschrift für Eingeborenensprachen, Jahrgang XX 1929/30, S. 256 – 282], vgl. S. 40, habe ich über Schwangerschaftsregeln und Feste nach der Geburt bei den Bakosi berichtet. Hier sei aus den früher formenreichen Geburtsriten der Londo Londo einiges angeführt:

Zwei Monate nach der Empfängnis Empfängnis bzw. ihrem Offenbarwerden erhält die hoffende Frau Reinigungsklistiere. Dazu gibt man ihr allerlei Tabu-Regeln. So darf sie z. B. in der Dunkelheit nicht mehr in den Hof hinausgehen; ist dies aber doch dringend nötig, so muß sie ein Stück Palmrippe Palmrippe anzünden und es als Fackel vor sich herhalten. Sie ist mit ihrer Schwangerschaft Schwangerschaft in eine Übergangsperiode Übergangsperiode eingetreten und damit anfällig für allerlei Gefahren. Aber auch der Ehemann ist in dieser Zeit nicht frei von Tabu-Einschränkungen. Er darf z. B. keine Dornen im Feld schneiden oder halbvolle Ölkalebassen tragen, sonst stört er seiner Gattin Schwangerschaft. Hält der Mann die ihm auferlegten Regeln nicht, so macht man ihm zum Vorwurf, er wolle seine Frau umbringen oder doch „ihren Bauch zugrunde richten“. In dieser Zeit muß sich der Mann auch allem Streit fernhalten; auch den Händeln anderer als Zuschauer. Wie die Frau des Jägers, vgl. S. 262, während der Jagd, Jäger Jagd sich ruhig verhalten muß, um den Gatten nicht in Gefahr zu bringen, so der Mann während der Schwangerschaft seiner Frau. Beide Ehegatten haben sich in dieser Zeit gewisser Fleischsorten zu enthalten.

Während des Geburtsaktes sitzt die Frau meist auf dem Boden ihrer Hütte mit leicht angezogenen Beinen und stützt sich auf die Arme. Oft sitzt aber während der Wehen noch jemand hinter ihr und stützt sie im Rücken. Frauen, die bei der Geburt Schwierigkeiten hatten oder die sonst im Ruf stehen, auf kreißende oder junge Mütter einen ungünstigen Einfluß auszuüben, werden ferngehalten.

Nach der Geburt freut man sich, wenn Fremde, Fremdlinge Fremde das Kind sehen wollen. Solche nahen sich der Hütte und rufen: ’Ban weni e? „Wo sind die Kinder?“ und drinnen antwortet die Mutter, vgl. auch Eltern Mutter: E, e! Zum Zeichen, daß der Fremde nicht in übler Absicht gekommen, schenkt er dem Kind etwas. Ist der Besucher eine angesehene Person, so bekommt das Kind oft seinen Name, Namensgebung Namen, vgl. S. 135.

Bei leichter Geburt findet die Frau Hilfe und Pflege zumeist unter ihren Angehörigen oder in der Sippe ihre Mannes, meist durch eine Frau, die selbst mehrere Geburten glücklich überstanden [hat]. Bei schwerer Geburt muß man aber auch andere Hilfe zuziehen, meist Frauen und Medizinmänner. Mechanische Hilfe beschränkt sich meist darauf, daß man die Frau unter den Armen hochhebt und sie auf den Boden plumpsen läßt, oder daß ein Medizinmann plötzlich an die Hüttenwand klopft, der Frau Namen ruft und ihr befiehlt, nun zu gebären. Aber man hat auch „geistige“ Hilfe; so redet man z. B. dem Kind zu, es möge doch hervorkommen, denn es sei alles für es bereit: Kind, wenn du auch verärgert bist, so sage ich dir doch: Komm, es ist alles für dich bereit! – Man setzt der Frau und notfalls auch dem Mann zu, daß sie bekennen bekennen, durch welche unguten Handlungen sie diese böse Geburt verursacht haben, vgl. S. 72a u. a. Will eine Geburt trotzdem nicht vonstatten gehen, so trägt man die Frau hinters Haus und überläßt sie als eine vom Schicksal Schicksal Gezeichnete ihrem Los.

Ist das Kind geboren, so wird die Nabelschnur Nabelschnur nicht sofort durchschnitten; man sucht das Kind aufzufangen, damit es den Boden nicht berührt, und legt es sofort etwas abseits, denn es darf seine Nachgeburt Nachgeburt nicht sehen, sonst wird es einmal schielen. Das Berühren der Nabelschnur und Nachgeburt ist für den Mann tabu. Ist sonst niemand da, so schneidet die Mutter selbst die Nabelschnur nach einiger Zeit ab. Der Mann hilft der Frau, wenn sie die Nachgeburt hinausträgt und sie hinter dem Haus unter einer Bananenstaude vergräbt. Warum nach der Geburt neben beide Türpfosten je eine mbonde-Schale gestellt wird, weiß ich nicht, jedenfalls ist das Schutz durch Machtmittel, Medizin Schutzmedizin [?].

Bei einer Erstlingsgeburt Erstlingsgeburt sind die verschiedenen Feste nach der Geburt größer und feierlicher als bei den folgenden Kindern. Das hat nicht nur seinen Grund darin, daß nun die Freude um so größer ist, sondern weil ja die Erstlinge, vgl. S. 187, der Gottheit zu opfern sind. Darum sind die Ersatzopfer und Riten um so betonter, vgl. S. 55b.

{192} Bei ihren Gängen aufs Feld Feld tragen die Frauen ihr Haumesser Haumesser, wie auch andere Geräte in ihrem Korb auf Kopf oder Rücken. Bei ihrem ersten Ausgang aufs Feld nach der Geburt gibt man der Wöchnerin Wöchnerin ein Haumesser in die Hand mit dem ausdrücklichen Auftrag, damit den Kampf, magischer -, vgl. auch ekumti Kampf gegen unsichtbare feindliche Mächte, die ihr den Weg versperren wollen, zu bestehen. So schwingt sie es nun vor sich durch die Luft Bei den Ko. verrichtet dies eine vor der Wöchnerin schreitende Frau.

; wegen Namensgebung vgl. S. 134.

Am zehnten Tag nach der Geburt wird dem Kind ein Kranz um das Kopfhaar abrasiert. Dabei erhält es seinen Name, Namensgebung Namen. Am zwanzigsten Tag nimmt man ihm alle Haar Haare, denn nun hat es den Schwachheitsstand der Geburt überwunden und das Haar als Schwachheitszeichen wird weggetan. Das Haar wird versteckt, damit es keine ungute Person finden und in schädigender Absicht gegen das Kind verwenden kann. Dem Kind bindet man Hanf Schnüre schnüre um Hals, Hand- und Fußgelenke. Von kürzlich verstorbenen Angehörigen (Vater, Geschwister u. ä.) legt man den Säuglingen für die Nacht ein Kleidung Kleidungsstück um den Hals, damit die Verstorbenen das Kind nicht belästigen. War früher die Mutter während der ersten Monate des Kindeslebens gestorben, so mußte auch das Kind sterben sterben. Zwar führt man heute kaum noch solchen Tod absichtlich herbei, aber selten bleibt eine solche Säuglings Waise waise am Leben.

Wie am vierten oder fünften Tag ein kleines oder größeres Fest gehalten war, um der Mutter, vgl. auch Eltern Mutter Brust zu <reinigen> und die Milch für das Kind <genießbar zu machen> und ihr daraufhin das Kind zum ersten Mal anzulegen, so wird nach Ablauf von zwei bis drei Jahren wieder ein Festtag begangen, o jise muna „um das Kind zu entwöhnen“; damit wird auch die Mutter, die seither für ihren Mann tabu war (weshalb sie in dieser Zeit auch oft bei ihren Eltern wohnt), der ehelichen Gemeinschaft mit ihrem Mann zurückgegeben. Denn bei allen Stämmen besteht der Glaube, daß eine Frau nicht in Hoffnung kommen darf, solange sie noch das vorhergehende Kind stillen muß. Tritt doch vorher Empfängnis ein, so macht man Mann und Frau den Vorwurf, daß sie das lebende Kind töten wollen; vgl. auch S. 151.

Zwillingsgeburt bringt über die Mutter eine größere Befleckung als etwa der Tod des Gatten über die Witwe. Darum haben Mutter und Kinder abgesondert von der Gruppe zu leben; früher wurden die Kinder wohl auch umgebracht. Der Kultbund bringt nun Mutter und Kinder in ein einzelstehendes Haus oder eine Nothütte im Busch. Auf dem Weg über verschiedene Reinigungsriten, in denen sie ihr Unglück, <ihren Schmutz (Zubehör, Abfall) trinken, wegwerfen Schmutz wegwerfen wegwerfen kann>, vgl. S. 265ff., kommt sie wieder in heilvollen Stand, wenn sie der Kultbund an einer Feier zum Gehöft ihres Mannes zurückbringt. Immer aber bleibt ihr anhaften, daß sie wohl doch nicht ganz normal ist und sich bei ihr das Unheil wiederholen kann. Geburt, gebären

b.  Schulen der Eingeborenen Die Pubertät Pubertätsriten Initiation, Einführung in Kulte
(1) Allgemeines

Die Pubertätsriten finden der Idee nach statt, wenn sich die Jugend ihrer Geschlechtlichkeit bewußt wird. Wenn manche meinen, „die Knabenweihe in ihrer Gesamtheit bedeutet einen großen, den Knaben von den Vätern aufgezwungenen Verdrängungsprozeß, dessen Durchführung zur Erhaltung des sozialen Verbandes notwendig ist“, so ist m. E. der Erweis aus Kamerun nicht zu erbringen. Denn einmal haben ja auch die Mädchen in vielen Gegenden ihre Jugendweihen zu durchlaufen, zum andern will man die Knaben ja gerade durch diese Weihen zu geschlechtstüchtigen Menschen machen. Haben die Väter Angst, ihre zehnjährigen Knaben bringen sie um, damit sie selbst in den Besitz der Mutter kommen, wieso soll dann der Grund dieser Angst beseitigt sein, wenn die Bürschlein 12 – 14 Jahre alt und sich im Buschlager erst ihrer Mannheit recht bewußt geworden sind? Wir lassen aber diese theoretische Frage beiseite und sehen, welcherlei Pubertätsriten in Kamerun bestanden bzw. bestehen. In diesen Riten ist ein wesentliches Stück kameruner Kultur Kultur enthalten, die Voraussetzung des folgenden Gemeinschaftslebens. Soweit sich nun dieses dem Einfluß der neuen Zeit geöffnet hat, kann es auch seiner Voraussetzung entraten. So sind diese Pubertätsweihen weithin zusammengebrochen; nur zusammenhanglose Reste sind geblieben: tätowieren Tätowierung, Zahnverstümmelung Zahnverstümmelung und besonders, was wohl der Kern der Knabenweihe überhaupt war, die Beschneidung Beschneidung. Da die Einführung, vgl. auch Initiation Einführung der Knaben und Mädchen getrennt erfolgte, ja die Trennung der Geschlechter {193} vor der Ehe wohl ein wesentlicher Zweck der Riten war, haben auch wir diese Scheidung zu beachten. Während vor Eintritt der Pubertät beide Geschlechter die gleichen Bezeichnungen haben: Mwenge 3, my-Säugling Säugling“, muna 1, ba- „Kind“, mutu 1, ba- „das dienstfähige Kind“, hat nun jedes Geschlecht seine besondere Bezeichnung: Mpesa 3, mim- „Jüngling“, in anderen Stämmen anders, während für „Jungfrau“ weithin der gleiche Wortstamm gebraucht wird: Du. ngondedi, Kp., Ku. ngongo, Nk., Ko., Sa., Ya. u. a. ngon, Bali ngonngon, vgl. S. 5.

Gemeinsam ist beiderlei Riten, daß die Kinder, die seither unter der Mutter Aufsicht standen, nun in die Erwachsenengruppen überführt werden sollen und zwar die Männer zu gesellschafts-, die Frauen zu familienbildenden Gruppen. Dazu ist nicht nur ihre Kraft zu mehren, sondern sie sind in dieser gefährlichen Übergangszeit zu schützen. Darum werden sie im Wald Wald oder in besonderer Hütte abgesperrt, stehen unter strengem Zwang, üben komplizierte Zeremonien Zeremonien, unterziehen sich einer Menge von Tabu-Regeln. Zur Übung von Disziplin und Erhöhung des Lebensgefühls müssen sie allerlei Probe Proben bestehen: Sie leben in Schmutz und müssen Schmerzen ertragen ( Pfeffer Pfeffer, Brennessel, Feuer), Tapferkeitsprobe Tapferkeitsproben ablegen, Verstümmelungen erdulden ( Zahnverstümmelung Zähne, Tätowierung, Beschneidung), Einschnitte, z. B. die „Zähne des mungi Mungi“, Durchbohren der Nase und Lippen (im Grasland noch heute) u. ä.

Die verschiedenen Perioden des Menschenlebens sind als etwas geschlossenes Ganzes von Übergangsperiode Übergangsperioden begrenzt. Solcher Übergang gilt als gefährlich; darum ist gerade diese Zeit zu schützen. Nun wird aber kein Übergang zwischen zwei Perioden so tief empfunden als der vom sozusagen geschlechtslosen Stand zum geschlechtstüchtigen. Die Hochzeit z. B. ist, auf die Gruppe, ja auch den Einzelnen gesehen, keine solch tief eingreifende Sache; sie wird auch nicht überall und nicht bei jeder Frau gefeiert. Die Übergangsrite zur Geschlechtsreife aber ist – mag davon auch nicht mehr viel zu sehen sein – ein symbolisches Sterben und Wiederlebendigwerden; werden die Knaben vom dämonischen Waldgeist „getötet“, so die Mädchen von den Wasserdämonen. Der Meister des Kultbundes aber löst sie mit seinen Mitteln und Übungen nicht nur aus diesen finsteren Gewalten, sondern macht sie sogar zu deren Herren bzw. Herrinnen. Darum sagt man von solchem <gefüllten> Meister auch: A mabola bana basu longe „Er gibt unseren Kindern Leben“, und zwar solches höherer Art. Darum haben sie während dieser Riten auch die Erinnerung <verloren> und tun wenigstens so, als kennten sie ihre Angehörigen nicht mehr und seien ihnen ihre Kindheitsverhältnisse fremd; sie sind so sehr <andere geworden>, daß sie sich nicht mehr recht zu waschen oder mit Salbe umzugehen verstehen. Auf diese Weise soll die Wandlung, die mit den Initiierten vor sich ging, künstlich dargestellt werden.

(2) Die Knaben Knabenweihen Mannbarkeitsfeste, vgl. auch Initiation

In den verschiedenen Stämmen Kameruns wurde die Knabenweihe verschieden gehandhabt; jedenfalls war im allgemeinen die Beschneidung mit ihr verbunden oder ging ihr voraus. Sie endigte mit einem Einführungsfest in den Männerbund.

Sie wird auch Beschneidungsschule oder Buschzeit genannt, weil der Kern dieser im Busch = ungepflegter Wald Busch vollzogenen Riten die Beschneidung sein soll. Das ist auch in unseren Gebieten möglich, nur nicht beweisbar; ja, wenn man darüber nur Kenntnisse aus Kamerun hätte, käme man nicht einmal auf diesen Gedanken. Denn die Buschzeit – das sieht man noch aus ihren Resten und so lebt sie fort in der Erinnerung der Alten – ist angefüllt mit magischen Riten; die Beschneidung aber ist ein chirurgischer Eingriff ohne Magie. Die Knabenweihen überwacht der Magier, der <Gefüllte>, die Beschneidung vollzieht <wer eine sichere Hand hat>.

Die Knaben sind bis zu den Anzeichen nahender Geschlechtsreife in der Mutter, vgl. auch Eltern Mutter Hütte und unter ihrer Botmäßigkeit. Nun werden sie beim Eintritt in die Beschneidungsschule Objekte eines sakralen Vorgangs, der sich auflöst in eine Reihe von Vorschriften einer besonderen Lebensperiode, die doch wieder zu einem Ganzen zusammenklingen. Die Knaben kennen als Kinder das ihnen Bevorstehende nicht, verstehen zunächst auch nicht recht, was sie in den Weihen erleben.

[Bleistiftnotiz: (fit go for war one time)]

{194} Jeder Einzelne hat daher einen Gehilfen oder Mentor. Dies ist entweder ihr mulalomütterlicher Verwandter mütterlicher Onkel (Mutterbruder mulalo, Vaterbruder sango musadi) Onkel“ oder ein anderer naher Verwandter, der die Riten bereits durchlaufen hat und Anweisung und Rat geben kann. Die Knabengruppe aber überwacht ein Beauftragter des zuständigen Geheimbundes. Der besondere Zustand, den die Knaben durchleben, eignet ihnen besondere Rechte und Pflicht Pflichten zu. Zu den öffentlichen Gesetzen stehen sie anders als gewöhnliche Leute, z. B. beherrschen sie das ihnen im Buschwald zustehende Revier absolut, ohne daß gegen ihre Handlungen, und wäre es Mord, Mörder Mord, Einwände gemacht werden können. Andererseits müssen in der Zeit, da die Knaben im Busch sind, alle Fehden ruhen, denn da darf kein Blut fließen, vgl. das Vermeiden von Erregung auf S. 72. So ist auch Blutrache Blutrache auf später zu verschieben, denn in dieser Zeit sollen alle einig sein, um zur Schlußfeier kommen zu können. So manches, was in dieser Buschzeit bei den Knaben anders beurteilt wird als im gewöhnlichen Leben, erinnert an Flegeljahre, da man der ungeschlachten Jugend übersieht, was sonst gerügt wird. Neben einer ekstatischen Ergriffenheit und Furcht Furcht aber ist das Simulieren von Besessenheit Besessenheit, Verrücktheit, Gruseln u. a. eitel wichtigtuendes Theaterspiel.

Die Jungen müssen zu diesen Weihen auf jeden Fall zum Dorf hinaus, denn sie sollen ja in einer ganz anderen Welt untertauchen. Zumeist haben sie einen Platz draußen im Wald. Dieser wird, bevor ihn die Jungen beziehen, von Erwachsenen aus dem Kultbund gesäubert und von einem mot’ a mbando, vgl. S. 93b, gegen Hexen und böse Einflüsse festgemacht und vor dämonischem Unheil geschützt, so wird er zum mboko mboko „magisch gesicherten Platz“. Die Dorfmannschaft errichtet einen Zaun darum und baut in die Mitte eine Hütte, pamba (Ko.) pamba, Su. und Bo. famba, Ko. ebam genannt.

Allerlei Maßnahmen sind vorgesehen, um schädliche Einflüsse und Hexen fernzuhalten, darum ist der ganze Platz tabuiert und schon bei seiner Anlegung sind genügend Sicherungsmittel auf ihm vergraben worden. Am Eingang zum ebam e diengu stand bei den Bakosi ein großer Topf (Medizin) Topf mit giftigem Absud. Jeder Fremde, Fremdlinge Fremde, der sich dem Platz näherte, mußte etwas aus dem Topf zu sich nehmen. Kam er in guter Absicht, so tat ihm der Trunk nichts, den Neiding brachte er um.

Bei den Bobe Bobe auf den Räuberinseln stand die Hütte unten am Strand. Dieser Platz ist für die Initianten reserviert; wer gegen dieses Tabu verstößt, riskiert verprügelt, evtl. getötet zu werden. Auf dem Platz steht eine Menschenfigur aus Holz ( Phallus Phallus) mit stark betontem Geschlechtsteil. Im Oktober 1933 sah ich noch in Nyandong am Fuß des Manenguba eine solche in einer Kulthütte versteckt. Das war mir auch nur dadurch möglich, daß ich mich allein in diese Hütte schleichen konnte. Um solche Figuren führen die Initianten ihre Tänze mit den obszönen Bewegungen auf, den Begattungsakt versinnbildlichend. Diese Tänze mit Aktbewegung werden später bei der Schlußfeier vorgeführt. Die Figuren sind für Frauen, Kinder und andere nicht Eingeweihte tabu.

Die Zeitdauer des Buschlebens ist verschieden; sie schwankt zwischen einigen Wochen bis zu zwei Jahren. Das Ende wird jeweils durch die Ernte Ernte bestimmt; denn zu dem Abschlußfest strömen die Bewohner der Nachbardörfer herzu. Da müssen Garten und Küche etwas leisten können. Weil diese Buschzeit aber nicht nur der Beschneidung dient, sondern auch der Einführung, vgl. auch Initiation Einführung in die Kultbünde, so hängt das Ende der Buschzeit auch davon ab, ob die Väter die nötigen Aufnahmesporteln für den betreffenden Bund beisammen haben.

In einem geschlossenen Bezirk scheint etwa alle zwei Jahre ein solcher Kurs stattgefunden zu haben. Ob der Mond, Monat Mond oder die Venus Venus (= Frau des Mondes) oder die Stellung beider zusammen ausschlaggebend für Beginn eines Kurses war, ist heute nicht mehr festzustellen, aber durchaus möglich. Der Häuptling bestimmt mit den Vätern, welche Jungen einzutreten haben. Sie sind meist 10 – 16 Jahre alt.

Weil sich das Dämonische an ihnen auswirken soll, werden sie eine Gefahr für die nicht Initiierten in der Gruppe, vgl. auch Familie, Sippe, Stamm Gruppe. Darum dürfen auch Frauen den Platz nicht betreten, Mütter ihre Söhne nicht besuchen. Den initiierten Männern dagegen ist der Wald und das Dämonische in ihm nicht gefähr- {195} lich, denn während ihrer Buschzeit wurden sie ja mit dem Numinosen im einsamen Wald Wald bekannt gemacht und haben seine Schrecken überwunden. Sie sind nun eingeweiht und haben das vorliegende Programm selbst entworfen; ba bi isango „sie haben den Dämonenkult kennengelernt“. Sagte man ihnen während ihrer Einführungszeit auch, sie müßten die Dämonen nicht mehr fürchten, wenn sie deren Tabu-Regeln beachten, ja sie würden dadurch zu deren Herren, vgl. S. ---, so wollen sie doch jetzt nicht ihre übrigen Dorfgenossen beschwindeln, denn für die Nichteingeweihten besteht ja noch diese Gefahr, wie z. B. für die Frauen, deren Unbotmäßigkeit gegenüber manche Kulte ausgedacht sind. Doch war diese Bedrückung anderer sicher nicht der primäre Grund zur Erfindung der Kult, -bund, vgl. auch Geheimbünde Kulte. Denn die Männer müssen sich ja auch vor den Dämonen der Frauen fürchten. Der Schreck vor dem Numinosen steht hinter allem.

Haben die Männer die pamba hergerichtet, so sammelt sich alsbald die ausgewählte Jugend vor dem Kulthaus des Dorfes, nimmt Abschied von ihren Müttern und zieht, geführt von ihrem Meister, bangen Herzens in das Buschlager. Nicht die bevorstehende Beschneidung macht ihnen Angst, sondern die magischen Umstände, unter denen sie stattfindet. Sie treten in eine ganz neue Umwelt ein. Dessen sind auch ihre Märchen Märchen Zeugen. Wenn Frobenius darauf aufmerksam macht, daß in der afrikanischen Tierfabel kaum ein Motiv aus dem Jagdleben, aber viele aus der Haus- und Landwirtschaft vorkommen, so stimmt das für Kamerun nicht. Wie sich die Jugend während der Buschzeit mit ihrer Umgebung beschäftigt, spiegelt sich in den Fabeln [wider] und vielfach sind die kameruner Männer Jäger und Fischer.

In der Tierfabel wird ein enges Verhältnis zwischen Mensch und Tier, Tierwelt Tier aufgezeigt; die Tiere handeln wie Menschen, sprechen eine für Menschen verständliche Sprache, ja stellen geradezu Menschen dar. Dieses intime Verhältnis ist ein wesentliches Element der totemistischen und nagualistischen Gedankenwelt des primitiven Kameruners. Und dieses unklare Verhältnis zwischen Mensch und Tier, das Bewußtsein eines solchen dämonischen Mitteldinges wird während der Buschzeit, die ja eine Vorschule für die Geheimschule ist, absichtlich gepflegt. Diesem Bewußtwerden einer Mittelstufe zwischen Mensch und Tier dient das Leben im Wald, das Nacktheit Nacktgehen oder außergewöhnliche Kleidung, die phantastische Bemalung, die fremde Kultsprache, der Verkehr mit dem Dämon, aber auch die Ausbildung als vollgültiges Stammesglied in technischen, künstlerischen, besonders aber magischen Fähigkeiten.

Wenn die Jungen auf den vorbereiteten Platz kommen, treffen sie vor allem den Beschneider anwesend.

Man muß wohl annehmen, daß die Beschneidung Kern und Ausgangspunkt aller in der Buschzeit zusammengefaßten Riten war. Nach kameruner Meinung ist Beschneidung Voraussetzung rechter Zeugung Zeugung, sie schafft erst die Zeugungsfähigkeit. In manchen Stämmen verklagt ein Stamm einen Unbeschnittenen nicht, der sich mit seiner Frau abgab; es wird dies als Spielerei und nicht als Begattung bewertet. Umgekehrt fällt es einem Unbeschnittenen mindestens schwer, ein Weib als seine Gattin zu gewinnen, vgl. S. 40. Wie Tätowierung und Zahnverstümmelung Zahnverstümmelung gehört die Beschneidung zu den Körperdeformationen, die im allgemeinen bei Eintritt der Pubertät vorgenommen werden. Wie alle solche Deformationen will auch die Beschneidung die Individualität betonen. Dies besonders am Äquator, während im Norden die Kleidung Kleidung die nötige Freiheit zur individuellen Gestaltung des Aussehens bietet. Dies körperliche Individualisieren ist eine Begleiterscheinung der Reifezeit und es ist wohl kein Zufall, wenn manche kameruner Stämme den Burschen mit mpesa, dem Wort für „ Schmuck Schmuck“ bezeichnen. Wo man, wie bei den Bakundu, die Säuglinge bald nach der Geburt beschneidet, ist dies wohl eine nachträgliche Vorverlegung: denn wird in einem solchen Stamm eine Beschneidung in der Jugend versäumt, so muß sie vor Beginn der Buschzeit nachgeholt werden. – Von allen Deformationen hat nur die Beschneidung sexuelle Bedeutung, aber alle Deformationen müssen, soweit sie Stammesmarken sind, vollzogen werden, ehe die Jugendlichen öffentlich als Vollmitglieder in die Gemeinschaft aufgenommen werden.

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[Eingeklebter Zettel: Die Beschneidung bei den Bulu in Südkamerun beschreibt von Hagen: [längerer Text in Steno] ]

Die Beschneidung ist nun nicht in dem Sinn zu verstehen, daß man durch die Veränderung des Geschlechtsorgans erst den Geschlechtsakt ermöglichen wollte, sondern man wollte den natürlichen Zustand der sexuellen Erregtheit in eine dauernde sympathische Beziehung zum Geschlechtsakt setzen. Jedenfalls aber wollte man sich durch die Beschneidung nicht – wie manche meinen – von dem unbeschnittenen Tier unterscheiden, sondern man wollte gerade das triebstarke Tier nachahmen, das keine Vorhaut wie der Mensch hat. Durch solchen Sympathiezauber eignet man sich die animalische Zeugungskraft an, man rüttelt die Natur auf, kommt ihr zu Hilfe.

Manche Parallele deutet darauf hin, daß man in der Beschneidung einen Teil des Körpers und zwar einen Teil des wichtigen Geschlechtsorgans einer mystischen Macht opfert und mit diesem pars pro toto pars pro toto die Jugend und ihre künftige Zeugung unter diese Macht stellt. Wenn man heute die Beschneidung gedankenlos, weil es eben Sitte ist, ausführt und sich über die tiefere Bedeutung nicht klar ist, so ist das in Vergleich zu setzen mit manchen Handlungen, die in Europa ausgeführt werden, ohne daß man sich über ihren Sinn und ihre Herkunft klar ist. Jedenfalls gehört die Beschneidung in den Rahmen der Buschzeit und ihres Zwecks, die Initianten zu vollen Gliedern der Gruppe und das Geschlechtsorgan normal zu machen, damit der Geschlechtsakt <natürlich> ausgeführt werden könne.

Vielleicht ist die Beschneidung auch ein Symbol Symbol der Kastration Kastration, vgl. u., zugleich aber auch der Tötung und Opferung des ganzen Menschen, wie ja auch die Zahnverstümmelung die Opferung des ganzen Menschen symbolisiert und als eine Ersatzhandlung für die Beschneidung aufzufassen ist. Auch die Haarschur, die ja nach jeder Übergangszeit vorzunehmen ist, vgl. S. 265ff., will die Opferung des ganzen Menschen symbolisch darstellen darstellen.

Die Ausführung der Beschneidung habe ich bei den Kp. und Ko. näher beschrieben. Der Beschneider hat ein scharfes Messer Messer, das sich in der Gestalt nicht wesentlich von einem sonst gebräuchlichen Messer unterscheidet, das aber meist an besonderer Stelle und unter magischem Drogenschutz aufbewahrt wird. Der Junge sitzt während des Eingriffes auf dem Boden oder einem niedrigen Klotz; einer sitzt hinter ihm und hält Beine und Arme fest. Die Vorhaut wird zunächst abgebunden und dann quer durchschnitten. Das Blut Blut tropft in eine kleine Grube unter dem Jungen. Der Beschneider bespuckhaucht die Wunde Wunde mit zerkauten Kardamomum Kardamomum-Körnern. Die Blutung sucht man durch Pflanzensaft oder Mehl von zerriebenen Schneckenhäusern zu stillen. Leute, die bei ihrer Beschneidung Schwierigkeiten erlebt hatten, werden von dem Beschnittenen ferngehalten. Oft werden auch zerstampfte Blätter des --- Baumes zur Heilung auf die Wunde gelegt. Die 5 – 15 Tage der Heilung werden von dem Jungen in der Hütte beim Feuer verbracht. Wo sich die beschnittenen Jungen in Privaträumen aufhalten, werden sie streng überwacht, damit sie kein mbeu a nyolo, vgl. S. 90, erleben.

Die Vorhaut wird verschieden behandelt, aber immer in auffallender Weise. Die Ku. schießen sie mit Pfeil und Bogen in den Busch, die Ko. werfen sie auf das Dach, andere deponieren sie beim Ahnenbaum.

Heute ist im vorderen Gebiet die Beschneidung nicht mehr einorganisiert in andere Bräuche. Selten findet sich auch noch eine Gruppe zur Beschneidung zusammen. Im allgemeinen wird in den beiden Übergangs-Jahreszeiten, etwa März oder September, beschnitten.

Jedenfalls wurde allezeit auch außerhalb der Buschzeit beschnitten, denn nicht alle besuchten die pamba, aber alle sind beschnitten.

Näheres vgl. Bakwiri S. --- und „Geistiger Volksbesitz“, S. [14ff.]. Beschneidung

In der pamba sitzen dann die beschnittenen Jungen um das Feuer, damit ihre Wunde trockne. Sie müssen sich daran gewöhnen, daß sie zu ihren Eltern und Kind Eltern nun in keinem Verhältnis mehr stehen. Wenn der Vater auch die Riten durchlaufen hatte, konnte er wie andere Kultbundmitglieder die pamba besuchen, aber nicht als Vater seines Sohnes. Von der Mutter, vgl. auch Eltern Mutter aber muß sich der Junge ganz losreißen, obwohl sie ihm Essen in die pamba schickt.

{197} Seither hat den Knaben der Mangel angehängt, daß er aus Mutterleib in einer Frauenhütte geboren wurde. Er hat auch ganz zur Mutter gehört und in ihrer Hütte geschlafen. Die Buschzeit soll nun diesen Mangel abtun, diese Bande zur Mutter zerreißen. Darum arbeitet der Sohn nach Eintritt in die pamba nichts mehr für die Mutter. Das ist ja Frauenarbeit. Wenn später die Söhne für ihre Mutter doch mehr sorgen als für jemand anderes, so verstößt das nicht gegen die Mahnung im Busch: Du gehörst nicht mehr zur Mutter und hast nur noch zu tun, was dir die Alten, die Männer und die Stammessitten vorschreiben.

Diese große Übergangsperiode Übergangsperiode im Busch soll das Werden des Kindes zum geschlechtsreifen, heiratsfähigen Mann symbolisieren. Vielleicht deutet nichts so sehr die Tiefe dieses Einschnittes an als der Brauch, die Bürschlein während der Buschzeit ihre Mütter schmähen zu lassen, als seien sie für sie fremde Frauen.

Sehen durfte die Mutter ihren Jungen in dieser Zeit nicht. Die Speise, die sie im Dorf für ihn gekocht [hatte], stellte sie im Topf oder in Blätterbündeln an einen bestimmten Platz zwischen Dorf und pamba, wo sie die Bürschlein später abholten und die geleerten Gefäße wieder hinstellten.

Starb ein Junge in der pamba, so drang die Kunde davon nicht über den Platz hinaus, denn die Mutter durfte von diesem Ereignis nichts erfahren; selbst ihr Mann durfte es ihr nicht sagen. Erfuhr sie aber von dem Tod doch (in manchen Stämmen gab man der Mutter ein Zeichen, hieb etwa aus dem Topfrand ein Stückchen heraus; vgl. bedim S. 56), so durfte sie keine Totenklage Totenklage erheben, wie auch die Totentrommel das Ereignis nicht verkündigte. Ja bei manchen Stämmen durfte, solange die Jugend im Busch war, die Totentrommel überhaupt nicht gerührt werden. Das wäre für die Burschen schädlich; sie sind ja <gestorben>, als sie zum Busch = ungepflegter Wald Busch gingen. So würde das Offenbaren des wirklichen Todes in dieser Zeit die Burschen in Gefahr und übers Dorf einen Bann Bann bringen.

Frauen, die zu viel von den Vorgängen auf der pamba erfuhren, etwa auch die Stimme des Dämonendarstellers erkannt hatten o. ä., wurden früher getötet. Sie waren eine Gefahr für die Gesellschaft. Sehr angesehene Frauen, sogenannte banyango ba mundi „Siedlungsvorsteherinnen“, können in solchem Fall auch in den betreffenden Männerbund aufgenommen werden, wenn sie die dazu gehörigen Mittel leisten.

Sind die Männer auch in alles eingeweiht und kennen sie den Darsteller des Dämon persönlich, so ist damit doch nicht gesagt, daß ihnen der zeremonielle Verlauf der Buschzeit Schwindel ist, d. h. daß die Vorgänge von einer ungläubigen Gruppe gegenüber einer gläubigen gespielt werden, um sie zu beherrschen. Auch die Darsteller waren früher gläubig; wenn sie es jetzt auch nicht mehr in allem sein können, so sind sie es doch noch in vielem. Man stelle sich vor, wie sich unsere Kinder umstellen, wenn eine ihnen bekannte Person den Nikolaus spielt: Sie verhalten sich so, wie es die augenblickliche Wirklichkeit von ihnen verlangt. Und doch greifen die magischen Zeremonien Zeremonien der kameruner Buschzeit tiefer: Sie wollen die umgebende Natur mit ihrer unheimlichen Dämonie darstellen darstellen.

Die beschnittenen Knaben gehen zunächst Nacktheit nackt bis zur Verheilung der Wunde. Dann Bemalen des Körpers bemalen sie sich auf mannigfaltige Weise: Etwa Gesicht Gesicht und Hände, oft auch den ganzen Körper weiß, oft beschmieren sie sich auch mit Ruß schwarz. Die männlichen Initianten des djengu-Kultes werden schwarz angestrichen und man sagt, das sei die Haut, die ihnen vom djengu-Dämon gegeben worden sei. Verschwindet aber dieser Anstrich beim nächsten Bad wieder, so heißt es: Diese Dämonenhaut ist dahin zurückgekehrt, woher sie kam, nämlich in die Welt des ndimsi.

Aus Familie und Dorfgemeinschaft ausgeschieden lebt der Initiant mit den Altersgenossen auf der pamba unter der Führung des Leiters des Kult, -bund, vgl. auch Geheimbünde Kultbundes, der ja überhaupt der wichtigste Mann der Gruppe, vgl. auch Familie, Sippe, Stamm Gruppe ist. Auf der pamba ist er der Zeremonienmeister; weil er aber noch andere Aufgaben hat, läßt er sich in der Leitung des Jugendlagers meist von einem seiner Freunde vertreten. Als Gehilfen stehen

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[Seiten 198 – 201 diverse Umstellungen]

ihm Medizinmänner zur Seite: Magier und Orakler, dazu Beschneider, Tätowierer, Zahnverstümmeler. Das Hauptziel des Einführungskurses aber ist das Einordnen der jungen Leute in den führenden geheimen Kultbund. Dessen Maskentänzer, der Darsteller des Dämon, tritt an den Tanzabenden der Jugend auf, die dann auch begreift, daß solche bekale nur vermummte Menschen und nicht wirkliche Dämonen sind, wie die Nichteingeweihten glauben. Aber selbst wenn sie lernen, als solche bekale tanzend aufzutreten, werden sie doch des Glaubens nicht ledig, daß in dieser Vermummung etwas Dämonisches zur Darstellung kommt; sie erleben ja in diesem Mummenschanz ein Stück dämonischen Lebensgefühls.

Denn das Wesen der Maske Masken ist ihre halbenthüllte Heimlichkeit. Sie verhüllen zwar den ganzen Körper oder doch mindestens den Kopf und sind offenbar doch Menschen. Sie lassen sich nicht am hellen Alltag sehen, sondern werden nur bei Gelegenheit sichtbar. Auch wenn sie sich den Jungen auf der pamba offenbaren, geschieht das nicht, ohne zuvor deren Schrecken und Erwartungen gesteigert zu haben. Daß Uneingeweihte vor diesen bekale zu fliehen haben und nur zu besonderen Darstellungen befohlen werden, soll für ihre Unheimlichkeit zeugen. Darum erstreckt sich dieser Zwang auch auf die, welche sich von dem Magie-Glauben mehr oder weniger befreit haben. Auch wenn man den Vermummten an irgendetwas erkennt, geschieht seiner Dämonie kein Eintrag, denn der Betreffende ist nun nicht der So-und-so, sondern der Dämon. Darum sind Angst und Schreck die richtige Haltung, wenn der Vermummte näher kommt. Sich ihm vorwitzig zur Schau stellen, bringt die eigene Person und die Gruppe in Gefahr.

Daß sich dieser Dämon den Jungen im Busch = ungepflegter Wald Busch offenbart, ist nur natürlich. Der Wald ist ja der Übergang zur unsinnlichen Welt, vgl. S. 19ff. Die Jungen sind im Busch eingegangen in diese Welt des ndimsi. Sie sind andere, als sie im Dorf waren, und stehen auch unter anderen Lebensgesetzen. So können sie sich z. B. an Unbefugten, die in ihr Gebiet kommen, vergreifen, ihre Mutter schmähen, stehlen u. a. Sie zeigen damit nur, daß sie etwas anderes als Menschen sind. In diesem Zustand erleben sie nun auch die Verbindung mit dem Dämon.

{199} In weiten Gebieten des Landes war der Fruchtbarkeitsdämon mungi mungi, vgl. S. 115f., die geistige Macht der Buschzeit; er ist ein ausgesprochener Buschgeist, der auch über die Feme waltet. Seine dem starken Blöken eines Schafes gleichende Stimme war auch von den Jungen mehr gefürchtet als irgendein Schmerz; ähnlich ist es mit dem Brummen der Schwirrhölzer, vgl. Note zu S. 92. Später führt man die Jungen in die betreffenden Geheimnisse ein, so überwinden sie die Furcht und üben sich, um Meister zu werden.

{198} Dieser Dämon erschreckt die Jungen zunächst absichtlich, wenn z. B. die Träger von nyatiBüffelmaske Büffel“-Masken, die in ihrem Maul ein scharfes Eisen befestigt haben, unter die Knaben oder sonstwo unter eine Schar Zuschauer springen und diese zu verletzen suchen, so stiebt natürlich alles auseinander. Oder wenn man die Jungen mit zugehaltenen Augen vor den mungi-Dämon bringt und er sie <in die Brust beißt> (in Wirklichkeit werden ihnen mit dem Messer Einschnitte in die Brust geritzt), so wird ihnen das eine Erinnerung des Schreckens für ihr Leben. Solches und ähnliches sind Teile der Tötungsriten, in denen sich die Männer mit dem Dämon identifizieren. Zu diesem Symbol des Verschlingens und Tötens gehört auch die Absonderung, die Vorenthaltung des Schlafes, der Zwang des Schweigens u. ä. Indem nun der Leiter der pamba die Jungen in die Geheimnisse dieser magischen Welt einführt und sie später von ihrem Schreck und [ihrer] Furcht löst, ja sie durch seine magischen Übungen zu Herren der Dämonen Dämonen macht, ist er ihr Retter. Und mit Recht betrachten sie ihn als ihren Vater, der sie < Wiedergeborenwerden, das wiedergeboren> hat. Kein Wunder, wenn ein solcher in der ganzen Gruppe und darüber hinaus großes Ansehen genießt; er ist ja der rechte <Gefüllte>. Es gibt zwar auch unter solchen Unterschiede; der eine führt nur technisch weiter, was er gelernt [hat], andere aber scheinen mehr ergriffen von den geistigen Mächten als das übrige Volk.

Der Dämon des Kultes <verschlingt> irgendwie die Knaben und, genötigt durch die magischen Handlungen des Meisters, gebiert er sie wieder. Mit dieser Geburt soll aber nichts Weibliches dargestellt oder geglaubt werden. Ein Mann, mit mystischen Kräften ausgestattet, ist zu allem imstande. Durch diese Geburt wird von den Knaben alles abgetan, was ihnen von der mütterlichen Geburt her anhängt, und vollzogen eine sakrale Bindung an die männliche Organisation des Geheimbundes. Die Vorstellung des Sterbens und Wiedergeborenwerdens wird zwar nicht überall klar {199} ausgesprochen oder nur simuliert (letzteres kann auch auf einer späteren Stufe erfolgen, vgl. S. 129), sie steht aber im Hintergrund des ganzen Gebarens: Der Knabe muß sterben sterben, um von seinem seitherigen Leben scharf getrennt zu werden. Die Abschlußfeier symbolisiert das Erwachen zu neuem Leben. Das auf S. 115 genannte „Beißen des mungi“ ist nichts anderes als das Überbleibsel einer Sterbe- oder Verschlingezeremonie; oder vgl. das Eintauchen in die ndjiba „Tiefe“ auf S. 205. Handelt es sich für die Mehrzahl der Jungen nur um ein symbolisches Erleben des Sterbevorgangs, so ist es doch verständlich, daß (wo die Sache noch in ihrer ganzen Tiefe gefaßt wird) einer der Jungen als pars pro toto pars pro toto sterben mußte. So haben ihn die Bobe Bobe von einer steilen Wand ihrer Insel ins Meer gestoßen; sonstwo wurde einer auf andere Art <aus Versehen> getötet, gelegentlich einer absichtlich <geopfert> und mit seinem Blut und Fett die in einem Sack aufbewahrten bema ba isango „Kultbundgegenstände“ <gespeist>; ob vom Fleisch eines solchen Opfers die Überlebenden aßen, ist in Kamerun nicht mehr festzustellen; passen würde es zu manchem. Es ist wohl länger her, daß solch eigentliche Opfer gebracht wurden. Stirbt aber einer der Initianten während der Buschzeit, so glaubt jedermann, es komme daher, daß die Führer des Kultes dem Jungen die Lebensseele entzogen [haben], vgl. ekong S. 88f., zugunsten der Gruppe im Busch, und daß infolge davon der Junge starb, gleichsam ein Opfer auf magischem Weg.

{201} Dieser eigentümliche Dämonenkult, in den die Buschzeit die Jungen einführen will, zeigt, daß das religiöse Moment ursprünglich der Hauptteil der Knabenweihen war; und der Tanz Tanz gemeinsam mit dem ekale, vgl. auch Dämonen und Kultbund ekale will das Gefühl einer Identifikation der Knaben mit dem Dämon und der über- , unsinnliche Welt übersinnlichen Welt wecken.

{199} Neben dieser magischen Behandlung der Jungen werden sie noch in allerlei Brauchbarem ausgebildet, sie können z. B. nach Heilung der Beschneidung auch gelegentlich ihr Reservat verlassen, um etwa im Dorf, im Kulthaus oder sonstwo etwas zu besorgen. Sie machen auch Streifzüge auf Jagd, Jäger Jagd und Fischfang. Solche Ausgänge können einzeln erfolgen oder in Gruppen, oft von ihrem Meister geführt. Da kann gelegentlich ein Wanderer oder gar ein Gehöft überfallen werden, um zu rauben oder zu stehlen. Da die Burschen durch den Kultbund gedeckt sind, ist ein rechtlicher Einspruch gegen solche Gewalt nicht möglich. Bei solchem Ausgang müssen die Initianten gebückt an einem Stock gehen, vgl. S. 70, um ein Machterlebnis zu vermeiden. Als Warnungszeichen für Unberufene, die vor ihnen hinter der Türe verschwinden oder sich sonst zu verbergen haben, trommeln solche Ausflügler auf einem Schildkrötenpanzer. Für alte Leute genügt es oft auch, daß sie sich vor solchen Unholden die Augen zuhalten oder sich umgekehrt an den Wegrand stellen, wenn sie nicht fliehen können.

{200} Feldarbeit Feldarbeit wird nicht geübt, nur bei einzelnen Stämmen wird Öl Öl (Balondo) und Wein bereitet; dagegen überall allerlei Handfertigkeiten gelernt und gepflegt (Flechterei, Seilerei Bei den Bakosi besonders mo 3 „Traggurt“ und diede 5 m- „Körbchen mit Deckel“.

, Weben, Knüpfen, Schnitzerei u. ä.) und mancher lernt hier die Anfänge seines späteren Berufes als Medizinmann Medizinmann oder Orakler. Und weil nach der Buschzeit diese Burschen Vollmänner sein werden, fehlt auch nicht die Unterweisung in sexuellen Dingen, neben den sexuell erregenden Tänzen um den Phalluspfahl.

Entsprechend dem Sinn der Buschzeit spielen diese sexuellen Belehrungen während der Buschzeit eine besondere Rolle, namentlich wird der Inzest Inzest streng verboten. Daß die Furcht Furcht der Männer vor diesen Gelüsten der Knaben, deren Auswirkung den Alten gefährlich werden könnte, der Grund dieses Verbotes ist, dürfte in Kamerun schwer nachzuweisen sein. Man sagt, der Ödipuskomplex, die Mutter zu heiraten und den Vater zu töten, habe die Heiratsverbote innerhalb eines Totems, [einer] Heiratsklasse oder [der] Verwandtschaft bewirkt; denn diese Verbot Verbote entsprängen ja nicht einem natürlichen Instinkt zur Vermeidung der Inzucht; wäre dies natürlich, so wäre kein Verbot nötig gewesen; der unbewußte Wunsch der Knaben bedrohe nicht nur den Vater, sondern auch das ganze soziale Gefüge. Darum müsse eine restlose Verdrängung dieser Gelüste im Knaben herbeigeführt werden; und dies werde eben im gefährlichen Alter der erwachenden Geschlechtstriebe während der Knabenweihe angestrebt. So seien die mancherlei Riten der Buschzeit ein Ersatz für Kastration Kastration und Tötung. – In Kamerun habe ich auch nicht das Geringste gefunden, das diese Erklärung stützen könnte. Ich kenne nur eine Überlieferungen Überlieferung der Ko., wonach ein Vater die Tochter betrügt, daß sich alle Dinge auf Erden gewandelt hätten und er so auch seine Tochter beschlafen müsse; vgl. Meinhofs Zeitschrift für Eingeborenensprachen, Band XX, S. ---ff. Es geht der Betrug ausdrücklich vom Vater aus, nicht von der Tochter wie in 1. Mose 19, 30ff.

Die Ausbildung in den Jugendweihen ist natürlich bei den verschiedenen Stämmen verschieden und in jeder Gegend richtet man sich nach den Notwendigkeiten des gesellschaftlichen Lebens. So sind die Übungen zu kriegerischen Zeiten auch mehr auf Krieg eingestellt; Palmbauern und Landwirte haben andere Übungen, auch magische, nötig als Jäger und Fischer, vgl. S. 84; letztere sind nicht nur gegen die Gefahren ihres Berufes zu feien, sondern auch vor dem vom Getöteten ausgesandten [?] mbaki-Baum zu sichern, vgl. S. 58.

Neben den Standhaftigkeitsproben: Ertragen von Prügeln und hartem Leben im Busch, Selbstüberwindung beim Genuß ekelerregender Dinge u. ä. kannte man auch Tapferkeitsprobe Tapferkeitsproben. Früher ließ man die Knaben auf einen wehrlosen Sklave, Sklaverei Sklaven losschlagen, oder die Knaben lauerten am Dorfrand vorübergehenden fremden Frauen auf und waren für ihr Leben blamiert, wenn sie sich von solchen Frauen vertreiben oder gar schlagen ließen. Das zu Erlernende, besonders die Geheimsprache, vgl. S. 176ff., wurde eingeprügelt und nur, wenn auch das nichts half, gab man einem Medizin, Machtmittel Medizin ein, damit <sein Kopf leicht werde> und auffassen und behalten könne.

Bald fertigten sich die Jungen im Busch auch eine besondere Tracht an; sie gleicht meist der, die die Frauen in Übergangszeiten tragen, vgl. S. 217ff. Man wird diese Tracht weniger Weiberkleidung nennen können als Tracht für Übergangszeiten. Meist sind es Bündel oder Tüchlein, verfertigt aus Blättern oder Fasern der Banane oder Bast der Raphiapalme, womit die vordere und hintere Schamgegend bedeckt wird. Zum ersten Mal verfertigen sich die Burschen auch Penisfutterale; vor der Beschneidung war dies nicht nötig. Im übrigen gehen die Knaben meist noch ganz Nacktheit nackt auch bei ihren Ausgängen im Busch und bedecken sich nur, wenn Fremde, Fremdlinge Fremde zu ihnen kommen. – Zum Schlußfest aber ziehen sie diese Kleidung an und es gehört mit zu den Schlußzeremonien, daß diese Fetzen entfernt und ihnen vom Vater gestiftete modische Männerkleidung angelegt wird.

Viel streifen die Knaben im Busch und am Fluß herum und suchen Nahrung Nahrung, eine gesunde Abwechslung zur geistigen Anstrengung auf der {201} pamba. Wer bei der Ausbildung besondere Fähigkeit gezeigt [hat], begibt sich später in die Gefolgschaft eines Meisters, bis er in dessen Fach Selbständigkeit gewonnen hat.

An den dunklen Abenden, wo nicht getanzt wird, erzählt meist ein mot’ a mudumbu „Mann des Mundes“, d. h. ein Redegewandter, aus Stammesgeschichte und sonstiger Überlieferung, denn ihre ungeschriebene Literatur ist größer als man gemeinhin vermutet.

{199} Mit ihrem Führer und dessen Gehilfen stehen die Jungen unter mancherlei Vorschriften und Verboten bezüglich Nahrung und Lebensweise; sie haben die gleichen Tabus, besonders auch bezüglich des Geschlechtsleben, -symbolik Geschlechtslebens. Die Ko. haben mir erzählt, daß bei ihnen sich verheiratete Erwachsene in den Kult des djengu initiieren ließen. Diese hätten aber das Geschlechts-Tabu selten gehalten, es sei nur wichtig gewesen, daß man bei nächtlichem Besuch bei seiner Frau nicht erwischt wurde, sonst hätte die Gruppe den Übertreter gestraft, der sie leichtsinnig in Gefahr brachte.

So bestanden Vorschriften über den Verbleib der abgeschnittenen Vorhäute, aber auch anderer Abfall- und Wachstumsstoffe Wachstumsprodukte; z. B. durften in dieser Zeit Haar Haare und Nägel Nägel nicht geschnitten werden. Sie wurden erst während des Schlußfestes entfernt. Die Instrumente zur Beschneidung Beschneidung mußten besonders behandelt und aufbewahrt werden. Ausbesserung und Abtun der Hütte und einzelner Kultgegenstände war geregelt. Alle Umstände, die dem Unheil wehren, aber Wohlergehen herbeiführen können, müssen angewendet werden.

{201} Der Abschluß der Buschzeit wird mit einem großen Fest begangen, das öffentlich bezeugt, daß die Jungen in den Geheimbund, -kult, vgl. auch Wassergeister, Kultsprache Geheimbund aufgenommen sind. Das Ganze schließt mit der dindo dindo-Rite. Diese Rite, vgl. S. 265ff., will einen Gefahrenzustand Gefahrenzustand beendigen und die Betreffenden dem öffentlichen Leben zurückgeben. Die Nebenriten wechseln in den einzelnen Landschaften. So ist mit diesem Fest verbunden z. B. die Anmeldung und Vorstellung künftiger Novizen und Kultbundaspiranten, Aufnahme von älteren Personen, die unter Umgehung der Buschzeit in den Kultbund aufgenommen werden, Sühnefeier für eine Blutschuld Blutschuld, deren einer ledig werden will, vgl. S. 248. Wesentlich bei einer solchen Feier ist, daß sie nicht die einzelne Sippe oder das Dorf begeht, sondern die ganze Landschaft. Sie ist ausgesprochenes Gemeinschaftsfest. Freilich findet die Feier jeweils in einem Dorf statt, das für mehrere Tage sehr viele Besucher zu beherbergen und zu verköstigen hat. Darum zieht man möglichst viele Anlässe zu einem Fest zusammen, damit sich die Kosten verteilen. Dagegen hat die Sippe jedes einzelnen Jungen den Eintritt in den zuständigen Kultbund zu bestreiten.

Diese Abschlußfeier ist auch mit allerlei verbunden, was sonst unerlaubt ist oder als obszön gilt. Als solches wird z. B. empfunden, wenn der Novize bei der Schlußfeier in Gegenwart seiner Mutter und Schwestern Nacktheit nackt tanzt; bei fremden Frauen wäre es nicht so anstößig. Aber die Jungen sind bei solcher Feier noch nicht in die Familie zurückgetreten und fühlen sich mit den Angehörigen nicht verwandt.

Von der pamba rasen die Jungen bei Beginn der Feier wie besessen ins Dorf hinein. Ihre mütterlichen Onkel (Mutterbruder mulalo, Vaterbruder sango musadi) Onkel folgen ihnen und fangen sie schließlich ein. Mit einem Gurt oder Strick gefesselt werden sie zur pamba zurückgebracht, von wo sich dann der Zug zur Feier zum Festplatz ins Dorf begibt, die Jungen unter ihren Angehörigen tanzend. Während der dortigen Tänze erst beruhigen sich die aufgeregt tuenden Jungen. Ihre alte Kleidung Kleidung der Buschzeit lassen sie bei einem Bad im Fluß oder Bach, zu dem sie geführt werden, abtreiben. Dann ba mapongo mpesa „machen sie Aufputz“ mit der von den Vätern geschenkten Kleidung und heißen von nun an auch mpesaSchmuck Schmuck“, was hier aber „Jüngling“ bedeutet. Bleiben sie aber länger unbeweibt, so heißen sie mulamba 3, mi- „Unverheirateter, Hagestolz“. Bei der Feier werden auch ihre neuen Namen und Trommelnamen, wo solche im Gebrauch sind, bekanntgegeben.

Die gemeinsam Beschnittenen und Initiierten bilden nun eine mwemba mwemba 3, my-, Ku. kolo, Ko. kod 9, Bali --- „Alters- oder Jahresklasse“ und als solche eine engere Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaft fürs Leben; nicht so eng wie die Sippe und nicht so verschworen wie der Geheimbund. Aber diese Altersgenossen fühlen sich doch auch über Landschaftsgrenzen hinaus miteinander verbunden. Innerhalb der größeren Gruppe suchen sie in gegenseitiger Fürsorge und Gastfreundschaft zu stehen. Im Dorf bilden sie eine besondere Arbeitsgruppe oder im Krieg Krieg einen geschlossenen Teil des Heerbannes mit besonderem Führer. Durch diesen verkehrt der Häuptling Häuptling allezeit mit der Altersklasse. Die Duala z. B. wissen heute noch die Klassen bis über die Mitte des vorigen Jahrhunderts hinaus. Man zählt also nicht ursprünglich nach Jahrgängen, sondern in einer Gruppe umfaßt man 2 – 3 Jahrgänge, die aber nicht mit einer Zahl, sondern mit einem Wort benamst werden.

{202} Es ist schon gesagt, daß die jungen Leute nach ihrer Buschzeit von den Frauen sehr begehrt sind. Der Vater sucht nun für seinen mündigen Sohn eine Frau zu kaufen und in guten Verhältnissen bekommt er auch bald eine solche. Unmittelbar an die Schlußfeier schließt sich für die Burschen eine Art Freizeit an, damit sie sich nach und nach wieder in die geordneten Verhältnisse der Siedlung und der Verwandtschaft eingewöhnen. Sie ziehen in der Umgebung von einem Verwandten zum andern, lassen sich an einem Ort einige Tage [aus]halten und ziehen dann beschenkt weiter. Um diese Zeit ist es auch, daß ein alter Polygamist, der Kinder von einem jungen „schönen“ Mann gezeugt haben möchte, einem solchen eine seiner Frauen in disom „Leihehe“ für eine Zeit gibt.

Die Meister der Jungen in der pamba waren schon damit entlohnt, daß sie von den Kochtöpfen genossen, die der Jungen Mütter in den Busch sandten. Von wohlhabenden Eltern bekommen sie nach Schluß der Buschzeit wohl noch eine Ziege oder Huhn als besonderes Geschenk. Vor allem aber haben sie einen bestimmten Anteil an den Einzahlungen der Jungen in den Geheimbund und stehen, was bei den Kamerunern viel gilt, in Ansehen und Achtung bei der Grupp pamba (Ko.) e Mannbarkeitsfeste, vgl. auch Initiation . Knaben

(3) Die Mädchen Mädchenweihen

In manchen Stämmen gibt es eine Vorbereitung der Jungfrauen auf die Ehe Ehe, die durchaus eine Parallele zu den vorstehend beschriebenen Knabenweihen ist. Man nimmt in solchen Stämmen die geschlechtsreife weibliche Jugend zusammen in ein abgesondertes Haus, wo sie unter der Leitung einer alten angesehenen Frau sich einige Monde bis zu einem Jahr aufhalten, ohne Arbeit leben (diese haben sie ja bereits zu Hause gelernt), aber in das eingeführt werden, was eine Frau des betreffenden Ortes wissen muß. Das deckt sich zwar nicht ganz mit dem, was bei uns junge Frauen wissen müssen, denn in Kamerun spielt bei jeder derartigen Einführung das Magische eine besondere Rolle. Dem oberflächlichen Beobachter macht eine solche Einführung den Eindruck, daß es sich um eine Mastanstalt handelt; ähnlich wird auch diese Schule im Volksmund Volksmund genannt. Denn die meisten der Besucherinnen gehen am Ende des Kurses voll und rund ins Elternhaus zurück und können nun in die Ehe verkauft oder, wo wie im Nordwesten Frauenkauf nicht Sitte ist, dem Freier übergeben werden. Beim Abschlußfest mit seinen kultischen Tänzen wird besonders die gerühmt und bestaunt, bei der diese „Mastzeit“ am besten angeschlagen hat.

Neben solchen sehr verstand[es]begründeten Weihen gibt es aber auch solche, denen sich die Mädchen unterziehen, nicht weil nun eben die Zeit dafür herbeigekommen ist, sondern weil seelisches und körperliches Erleben (und sei es auch nur simuliert) solche Einführungsriten für Jungfrauen oder auch junge Frauen notwendig erscheinen lassen. Da sich solches Erleben als ein von fremder, dämonischer Macht Ergriffensein Außer der nachstehend beschriebenen <Besessenheit> gibt es deren noch verschiedene Arten. Es sei auf S. 112ff. hingewiesen, wo gezeigt ist, wie ein Machtmittel jemanden „ergreifen“ kann, oder S. 79, wo dies die Ahnengeister tun, ebenso auf elielie, oder das ekpad der Banyangi, vgl. S. 234f., u. ä. In Kamerun unterscheidet man noch nicht zwischen gut und böse in der Gottheit und schreibt daher solche Besessenheit nicht dem Teufel oder bösen Geistern wie in der Bibel zu, wenn auch Ansätze dazu vorhanden sind. – Die Psychologie gibt uns für manche der in Kamerun vorkommenden Fälle von Besessenheit Erklärungen: Die hypnotischen Suggestionen und Autosuggestionen, die die Tänzer und Sänger unbewußt auf ihr Opfer ausüben, genügen, um den Ursprung der Krankheit (doppeltes Bewußtsein) zu erklären. Bei den Mädchen wirkt auch die einsetzende | Regel suggestiv; sie wissen, daß nun die Zeit für die Umwandlung in ihrem Leben gekommen ist. Und die Lebensart, die später von der <Kranken> geführt werden muß, ist wie auf Weckung mediumaler Fähigkeiten abgestellt. Außerdem wird man nicht von vornherein jegliche Beeinflussung spiritistischer Art in Abrede stellen können. Es fällt jedenfalls auf, daß solche Besessenen, unter christlichen Einfluß gebracht, ihre Beschwerden bald los werden und so den christlichen Glauben als eine Befreiung erleben. Unter unseren Christen haben wir viele, die die beschriebenen exorzistischen Übungen durchlebt haben und die nun doch ein Leben führen uneingeschränkt durch ihnen früher auferlegte Tabus. Welche Vorteile sie als Exorzierte auch hatten – sie haben sie doch aufgegeben, um im Christenglauben Freiheit von den Dämonen zu finden. Diese Erfahrung muß bei Beurteilung der Sache doch in Betracht gezogen werden.

darstellt, haben die folgenden Riten den Zweck, diese Besessenheit Besessenheit zu lösen und die Betreffenden so mit magischen Kräften auszurüsten, daß sie zu Besitzern dieser Dämonen werden. Dies ist nur möglich im Anschluß an einen geheimen Kultbund.

{203} Viel deutlicher als bei den Knabenweihen tritt hier hervor, daß diese Initialriten zum großen Teil eine Art Exorzismus Exorzismus sind. Das ist noch erhalten z. B. bei den mbogondem, Pl. babogo barem-Frauen im Kreuzflußgebiet und bei den liengu, Pl. mengu-Weibern am Kamerunberg. In einem Aufsatz „Der kultische Geheimbund djengu an der Kamerunküste“ [„Der kultische Geheimbund djengu an der Kameruner Küste“, Anthropos 52, 1957, S. 135 – 176] habe ich ausführlicher über den letzteren Geheimbund geschrieben und bringe nun zu dem auf S. 117f. über die in diesem Kult verehrten Wasserdämonen Geschriebenen hier in Kürze einiges über die Exorzismen bei Einführung der Jungfrauen in diesen Bund.

Auf S. 112ff. u. a. O. ist gezeigt, daß Dämonen und Mächte solche Leute befallen, krank machen, ja töten können, die sich gegen ihr Tabu verfehlt [haben]. Die mengu befallen ihre Opfer aber auch ohne ersichtlichen Grund. Meist tritt solche Besessenheit in den Entwicklungsjahren der Mädchen auf und äußert sich in nervösen Krisen: Durchfall, erbrechen, sich Erbrechen, Abmagerung, Bauch-, Kopf- und Gliederweh, Reden im Schlaf, schreckhafte Träume u. ä. Zeichen zweiten Gesicht, zweites Gesichts legen dann die Vermutung nahe, daß mengu-Besessenheit vorliegt. In manchem Fall läßt man dies durchs Orakel feststellen. In anderen Fällen aber läßt man Medizinmänner vor den Kranken ihre Magie treiben, und auf wessen Manipulationen und Gesänge die Patientin reagiert, der ist der rechte Exorzist für diesen Fall. Die Besessene springt dann auf, tanzt, singt und rennt schließlich in den Wald. Denn der Dämon hat sie nun ganz in seiner Gewalt und sie in sein unheimliches Reich entführt. Man sagt, bei solch ekstatischem Rennen könne sie tiefe Wasser ohne naß zu werden, dichte Dornhecken ohne Verletzungen durchgehen. Alte Kultgenossinnen eilen ihr nach, suchen sie und nach manchen Abenteuern bringen sie die Erschöpfte am Abend in die Hütte, die ihr Vater für sie gerichtet hat. Dieses Zimmer ist dunkel und stets ist ein Feuer darin zu unterhalten. Eine ältere Verwandte, die im djengu-Bund Mitglied ist, wird nun ihre Führerin und Lehrerin. Ihr Zögling nennt sie „Mutter, die mich im djengu geboren“; der sie behandelnde Exorzist, ein vom liengu-Bund anerkannter ngang, Kp. nganga nganga, ist ihr „Vater, der sie im liengu gezeugt“. Das zeigt schon, daß auch hier ein Sterben symbolisiert wird und ein Wiedergeborenwerden, das Wiedergeborenwerden, nachdem die Initiantin vom Dämon verschlungen war. Besessenheit

{204} Dieses neue Elternpaar, das nun durch seinen Unterricht und [seine] magische Behandlung die vom Dämon Verschlungene neu zu gebären hat, führt samt seinen Gehilfinnen und Gehilfen seine magischen Weisen die ganze Nacht vor dem Raum auf. Nach einer Weile geht dann die Leiterin zur Initiantin hinein und läßt sie deren Dämonennamen nennen, mit dem sie fortan allein genannt werden darf. Es gibt nämlich im Stamm eine Reihe von Frauennamen, die nur die führen, welche die Riten durchlaufen haben. Der nganga-Vater entfernt ihre Kleider, reibt sie mit magischen Absuden ein, klistiert sie und bekleidet sie mit einem Lendenumhang aus Farn Farnkraut. Am Morgen verlassen alle bis auf die djengu-Mutter die Patientin, nachdem sie ihren vorläufigen Lohn erhalten haben. Die Besessene steht nun unter der <Mutter> Pflege, die zu besonderen magischen Handlungen des nganga-Vaters Hilfe erbittet. Sie selbst unterrichtet die <Tochter> in der Kultsprache und allem, was eine Kultfrau wissen muß. Vor allem prägt sie ihr die Tabu-Regeln ein, die sie beachten muß, wenn sie genesen, d. h. neugeboren und nicht wieder von der Krankheit befallen werden soll. Die Besessene ist nicht mehr die alte, sondern lebt gleichsam in einer anderen Welt. Das wird auch daran ersichtlich, daß sie kleines Getier wie Mäuse, Ratte Ratten, Chamäleon Chamäleon, Eidechse Eidechsen, Krebse u. ä. als Ehemänner ansieht, die magisch mit ihr Sexualverkehr pflegen. Sieht sie ein solches Tier lebendig, so bricht sie in ein Freudengeheul aus; einem toten hält sie die Trauerklage. Sieht sie jemand ein solches Tier töten oder geht ein Jäger mit einer erlegten Zwergantilope Zwerg Antilope antilope an ihr vorbei, so verklagt sie ihn im Kultbund und er wird gezwungen, seinen Frevel durch Lieferung einer Ziege zu sühnen. Ihre eigentlichen Eltern und Kind Eltern müssen natürlich für ihre Nahrung Nahrung sorgen, denn sie selbst darf ja nur wegen des Nötigsten ihre Klause verlassen. Im übrigen sind die Eltern für sie Fremde. Oft wohnen sie zwar mit der Initiantin unter einem Dach. Sie redet aber auch mit ihnen, falls die „Mutter“ nicht den Verkehr vermittelt, in der Geheimsprache. Eltern und Tochter dürfen sich aber bei Meidung von schwerer Gefahr nicht ins Gesicht sehen, vgl. S. 70. [Randnotiz in Steno] Kommt eines von ihnen ins Zimmer der Tochter, so springt diese hinter die Tür, zeigt dem Besuch den Rücken und spricht nur mit ihnen, wenn sich alle zu Boden gebückt haben. Auch eine verheiratete Initiantin ist geschlechtlich tabu; ihrem Mann droht Impotenz, wenn er mit ihr verkehrt; einen Fremden nimmt in solchem Fall der ganze Bund außerdem in Strafe, und er muß Sühne leisten. Weil die Patientin von vielen Gefahren umgeben ist, muß sie eine Menge Tabus beachten. Z. B. durch eine Tür darf sie nur rückwärts ein- oder austreten, einen Behälter darf sie nur hinter sich öffnen; vor allem Fremden, auch Sachen, hat sie sich zu hüten; kann sie vor Fremden nicht fliehen, so ist sie für diese taub und stumm. Die meisten Gefahren drohen ihr von den sie besitzenden Dämonen. Die Bemühungen ihrer <Mutter> und des nganga-Vaters wollen sie aus deren Gewalt lösen; jedes Brechen einer Tabu-Vorschrift verstrickt sie mehr in die Dämonenmacht. So darf sie z. B. auch nicht das Meer oder einen See oder sonst einen mengu-verschrienen Platz sehen. Führt ihr Weg doch einmal dort vorbei, so muß sie das Gesicht verhüllen und sich führen lassen.

Die <Mutter> sucht in der Patientin auch sublime Fähigkeiten zu wecken, etwa hellsehen Hellsehen u. ä. Lassen sich in ihr solche okkulten Kräfte pflegen, so hat sie Aussicht, später in der dörflichen oder stammlichen Gemeinschaft eine Rolle zu spielen.

Ist die Novizin nach einigen Monaten von der <Mutter> in die Regeln des neuen Standes eingeweiht und vom nganga-Vater durch Einreibungen und Klistier Klistiere genügend gestärkt, hat auch der richtige Vater das Nötige für die bevorstehende Aktion beisammen, so wird auf einen bestimmten Tag der nganga mit seinen Gehilfen bestellt und die <Mutter> ruft einige Kameradinnen aus dem Kultbund dazu. Rinden- und {205} Kräutermedizinen werden bereitet, während vor der Novizin Hütte der nganga singt: O no ndondi, na ndjolo „Du hast mich gerufen und ich bin gekommen“. Seine Gehilfen bereiten eine primitive Leuchte. Ist es dunkel und im Dorf still geworden, so packt man die Patientin und trägt sie über den spärlich erhellten Pfad zum nächsten Wasser, das als Sitz der mengu-Dämonen gilt. Auf dem Weg darf die Besessene nicht stolpern stolpern, denn jede Erregung ist zu meiden. Darum wird sie getragen oder auf ebenem Weg doch geführt. Am Wasser tanzen Männer und Weiber zu Kultliedern, der nganga aber übt an der Besessenen Brauchtümer: Abwaschungen, Bestreichungen des Körpers, Beträufeln der Augen und Gliedergelenke mit Absuden u. ä. Denn nun muß die Initiantin stark sein; sie muß eindringen ins Reich der Dämonen und die Gemeinschaft der Unholde erleben. Jetzt ist sie nicht mehr die Entführte, Besessene, sondern die, die die Dämonen Dämonen aufsucht und sie bezwingt. Und der ihr dazu hilft, ist eben der nganga mit seinen starken Mitteln. Man schlingt um die Novizin einige starke Gurte, wie sie die Frauen zum Tragen ihrer Rückenkörbe benötigen, hebt sie daran und taucht sie ins Wasser ein, wobei ihr der nganga-Vater befiehlt, das Unheimliche mit <offenen Augen> zu erleben. Und sie erlebt die unsinnliche Welt, denn auf dem Erdboden ist sie verschwunden, das übersinnliche ndimsi hat sie verschlungen. Ehe sie erstickt, wird sie wieder emporgehoben und von nun an ist ihr jenes Reich offen und seine unheimlichen Bewohner stehen ihr zu Diensten, sie hat ja ihren Gefahren erfolgreich getrotzt. Der Novizin kommt dieses Untertauchen freilich länger vor, als es in Wirklichkeit ist, und man glaubt, daß Leute in diesem Stande bei zwei Stunden untergetaucht im Wasser verweilen können. Die mengu-Probe mit der brennenden [?] Pfeife [?].

So erhöht sich ihr Lebensgefühl nach der überstandenen Angst, denn nun hat sie, wie auch sonst in vielem anderen, gezeigt, daß sie mehr kann, also auch mehr ist als die Nichteingeweihten. Auch hat sie nun <vier Augen> bekommen, einen offenen Sinn für das ndimsi und ist im djengu neugeboren.

Vor dem Morgengrauen trägt man sie nach Hause – ein neugeboren[es] Kind. Der Reigen verkündigt Ankunft und Ereignis und mit Trommelschall und Tanz wird der Zug daheim empfangen. Dann ruht die Neugeborene bis etwa neun Uhr. Um diese Zeit ziehen alle mit der Geweihten in den Wald auf einen gesäuberten Platz. Der nganga schächtet einen Bock und ein Schaf. Das Blut Blut rinnt zu Boden, Dämonen und Geister Geistern zur Labe – ein Dankopfer, weil sie die Besessene freigegeben. Das Blut eines Zickleins, vermischt mit rohem Ei Ei und Kräuterabsuden trinkt die Novizin mit viel Überwindung, denn es ekelt sie; aber sie kann ja mehr als andere Leute. Bald darauf erbricht sie das ekelhafte Gesöff, wenn nicht von selbst, hilft man mit einer Feder Feder durch Kitzeln im Hals etwas nach. Das Erbrochene wird in einer Schüssel aufgefangen und, siehe da, nun schwimmen darin eine Anzahl erbsengroßer Samenkörner der Musa religiosa Musa religiosa (wilde Banane). Sie hat solche vorhin nicht verschluckt, also müssen sie schon zuvor in ihr gewesen sein. Niemand glaubt, daß der nganga sie heimlich in die Brühe geschmuggelt hat; nein, sie sind das Mittel, durch das die Dämonen die Kranke besessen hatten und krank gemacht. Nun gibt sie sie von sich und ist also frei. Ja noch mehr: Der nganga reiht die Samen mit Glas Perle, Glas- perlen auf eine Schnur und bindet sie der Novizin um Hals oder Oberarm. Solange sie diese mwemba mwemba 3, my- (Kp.) als Sieges Trophäe trophäe trägt, <besitzt> sie die Dämonen, ist deren Herrin. Tut sie die Kette aber ab oder hält andere Tabus nicht, so wird sie wieder krank, d. h. die Dämonen gewinnen wieder die Oberhand über sie, und der Exorzismus ist aufs Neue zu üben. Dämonen

Da ist es zu begreifen, daß es den Frauen eine Überwindung ist, beim Christwerden die Kette wegzugeben. Ja dieses Weggeben ist eine Sache der Sippe, denn sie hat die nicht geringen Kosten der Exorzistenriten getragen.

Zuletzt wird das Fleisch der geschlachteten Tiere verteilt; es ist tabu, sich beim Verteilen zu streiten; solche Unruhe würde auch die überwundenen Dämonen wieder gegen die Novizin mobil machen. Von nun an gilt: A busi djengu „ Sie ist als djengu herausgekommen“, d. h. aufgetreten. Zuvor sagte man von ihr: A maboa djengu „Sie ist djengu-krank“. Hätte {206} ihr Vater oder Gatte die nötigen Mittel beisammen, so könnte alsbald die Schlußrite folgen, in der die Novizin als in den Kultbund der mengu aufgenommen öffentlich dargestellt wird. Dies dauert aber meist noch Wochen oder Monate.

Die Schlußfeier währt meist drei Tage und Nächte. Am Abend Abend ist man zusammengekommen und schamanische Tänze halten die Nacht hindurch an. Der nganga bereitet seine Drogen, vgl. auch Medizin Drogen und Absude und Tränke und Klistiere und verabreicht sie gegen Tagesanbruch seiner Klientin. Dann kurze Ruhe. Aber noch am Vormittag beginnt der Tanz Tanz aufs Neue und setzt sich den Tag und die Nacht hindurch fort. Es sind kultische Tänze, die mit Tanzvergnügen zunächst nichts zu tun haben. Erst am dritten, dem größten Tag des Festes wird die Exorzierte der feiernden Gemeinde vorgestellt. Schon früh beginnt da der Tanz, währenddem gibt der nganga seiner Klientin das letzte Brechmittel, damit <der Rest des Bösen> von ihr gehe. Nach dem Mittag ziehen alle Gäste auf den gereinigten Platz vor der Hütte der Initiantin, wo ein lindum „als Kulisse dienender Zaun oder Hütte“ errichtet ist. Ringkämpfe der verwandten Jugend leiten die Schlußfeier ein. Gegen fünf Uhr aber tritt aus dem lindum die Novizin, geführt von ihrem nganga-Vater und der <Mutter> und geleitet von einigen Frauen des Kultbundes. Die Novizin tritt auf in der Tracht der Kultfrauen, denn zu ihnen zählt sie nun: Der Körper ist teils rot, teils weiß gestrichen, über Brust und Rücken sind Perlen Schnüre schnüre kreuz und quer gezogen; früher hingen an ihnen große Schneckenhäuser, heute einige europäische Glöckchen; umgebunden hat sie ein Schamschürzchen und um die Hüften flattert ein Umhang von Farn Farnkraut. In der einen Hand trägt sie einen Stab, Stock Stab, in der anderen eine Rassel Rassel, bei ganz Freien hängt noch eine zweite Rassel an ihrer Hüftschnur. Um den Hals liegt die mwemba-Kette, um die Handgelenke Messingringe, an einem oder beiden Fußgelenken Wülste von harten Waldfruchtschalen (dindjanga); sie schlagen beim stampfenden Tanz den Takt zu den Trommel, Fell-, Schlitz- Trommeln. Über den dicken Zöpfen schwankt ein Feder- oder Kräuterbusch. Sie tanzt nun zum Schlag der Trommel, verrenkt dabei die Arme und Beine eigenartig, verdreht die Augen und gibt Laute von sich, die an Bauchreden gemahnen. So stellt sie sich als ein anderes Wesen vor und in schamanischen Tänzen fühlt sie ein höheres Bewußtsein.

Unterdessen holen vier Gehilfen des nganga ein etwa acht Meter langes fingerdickes Lianenseil aus dem Wald und legen es auf den Tanzplatz. Die Novizin und einige ältere Kultweiber fassen die Liane Liane in der Mitte, je zwei der Männer zerren an den Enden, bis das Seil zerplatzt. Die Männer stürzen zu Boden, sind aber bald wieder hoch und eilen wie besessen in den Wald, die Zuschauer hintendrein. Mit Mühe werden die vier <Rasenden> eingefangen und gefesselt ins Dorf gebracht, wo sie der nganga besonders behandelt, um sie zu beruhigen. Sie stellen dar, wie die Fessel der Besessenheit Besessenheit von der Novizin genommen wurde und wie der Dämon nun an ihnen seine Gewalt übt, bis der <gute> nganga auch sie wieder befreit.

Damit ist die Schlußfeier zu Ende gekommen, die vom Dämon Befallene ist befreit und in den Kultbund aufgenommen und ist aus einer Besessenen zu einer Besitzenden geworden, vgl. S. 256. Die Zuschauer und Gäste gehen noch vor Einbruch der Nacht nach Hause; und die andern begeben sich nach einem gemeinsamen Mahl zur Ruhe nach den aufregenden Tagen.

Am nächsten Morgen aber findet das dindo dindo, vgl. S. 265, statt; zu diesem Essen kocht der nganga alles das, was der seitherigen Patientin zu essen verboten war; zugefügt wird aber noch allerlei, vor dem man sich sonst zu essen ekelt. Dieses sakrale Mahl ist zur Vermeidung des Rückfalls in den Zustand der Gefahr nötig. Von dieser Speise wirft sie einzelne Brocken als Opfer für Dämonen und Geister über ihre Schultern nach hinten weg.

Nach diesem Mahl geht der Neuling zum ersten Mal zum baden Baden an den öffentlichen Badeort.

Sie ist nun dem gewöhnlichen Leben zurückgegeben, aber als Mensch mit höherem Bewußtsein. Die djengu- Kleidung Kleidung legt sie fürderhin nur bei besonderen Gelegenheiten wieder an. Sonst kleidet sie sich wie die anderen auch. Sie verfügt über magische Kräfte, die die primitive Gesellschaft zu ihren Gunsten zu verwerten sucht und steht fortan in besonderem Ansehen.

{207} Die verschiedenen Riten dieses Exorzismus Exorzismus heischen allerlei Aufwendungen, die natürlich der Ehemann ersetzen muß, denn die Frau ist dadurch wertvoller geworden. Man sagt daher von solcher Frau, sie müsse <zweimal bezahlt> werden. Darum ist ihr Mann stolz auf sie und sie ist vielfach dem Mann dankbar, weil er ihr mit seinen Mitteln aus der Besessenheit herausgeholfen hat. Ihre <Mutter> und ihr ngang, Kp. nganga nganga-Vater stehen fortan wie in einer Art Paten, Patenschaft Patenverhältnis zu Schulen der Eingeborenen i Pubertät h Mädchen r Kind, vgl. auch Eltern und Kind . Initiation, Einführung in Kulte

c. Heiratssitten

Diese habe ich im „Geistigen Volksbesitz“ [S. 70ff.] ausführlicher bezüglich Ko. und Kp. beschrieben; noch ausführlicher in „Die Ehe bei den Stämmen im vorderen Kamerun“. Ich gebe hier einige der Sitte Sitten, wie sie Missionar H. Uloth in einem nicht veröffentlichten Aufsatz von den Bameta im Grasland erzählt.

Es gibt danach mancherlei Wege, die zur Brautwerbung führen können. Es kann einer schon um ein neugeborenes Kind freien, etwa wenn der Freier an des Kindes Vater Forderungen hat oder wenn beide Familien befreundet sind. Oder der Vater einer Tochter lädt einen zahlungsfähigen Freier zum Palmwein Palmwein ein; oder ein Heiratslustiger bringt in das Haus, wo Mädchen sind, ein Bündel Holz. Oder ein Bursche hat ein Mädchen kennengelernt, um das er freien möchte; da bittet er sie gelegentlich um eine Kolanuß >Kolanuß. Lehnt sie ab, so hat sie ihm einen Korb gegeben. Will sie seine Zuneigung erwidern, so läßt sie ihm nach Rücksprache mit der Mutter, vgl. auch Eltern Mutter Bescheid zukommen. Die Mutter schickt zum Freier und bittet um Kleinigkeiten: Salz Salz, Zündhölzer, Öl Öl, Kalebasse oder dgl., sie will das bald wieder zurückgeben – aber so wird die Verbindung hergestellt. Der Bursche unterrichtet seinen Vater, der mit seiner Sippe die Sache bespricht, denn es muß festgestellt werden, ob auf jener Familie kein Verhängnis liegt oder Verhältnisse bestehen, die eine Verbindung als nicht wünschenswert erscheinen lassen. Oft ist vor einer letzten Abmachung ein vorheriger Vertrag mit einem anderen Mann zu lösen.

Oft wird die Frau nicht gefragt, ob sie den Bräutigam mag. Über ihren Kopf hinweg entscheidet der Vater und seine Sippe allein. Manchmal sorgt aber auch eine Mutter dafür, daß der Werber weggeschickt wird, besonders wenn sie schon irgendeine Grobheit von ihm oder seinem Vater erfahren hat. In anderen Gehöften wird aber auch die Tochter gefragt. Da sitzen bei der Familie der Jungfrau der Werber und sein Vater, die eine Kalebasse Wein gebracht [haben]. Diese steht vor dem Familienvater. Er ruft seine Tochter herein und fragt sie: Sieh, diesen Wein haben die da deinetwegen gebracht; willst du, daß ich ihn trinke? Ist sie abgeneigt, so kehrt sie schweigend um und geht weg. Der Hausvater geht und holt einen Messingring, legt ihn um den Hals der Kalebasse und gibt diese den Besuchern zurück. Der Ring Ring (Wert 50 Pfg.) gilt als Bezahlung des schon getrunkenen Weins. Damit ist dann die versuchte Verbindung abgelehnt, kurz und bündig. – Hat das Mädchen aber Neigung zu dem Burschen, so nimmt sie auf des Vaters Frage hin die Kalebasse, schenkt in des Vaters Trinkhorn und reicht es ihm zum Trunk, worauf sie sich entfernt. Sie hat damit ihr „Ja“ gegeben. Nun wird die Sache <betrunken> und die Zahlung des Kaufpreises (200 – 300 Mk.) besprochen. Die Hälfte davon steht dem Vater zu, die andere Hälfte wird zwischen seiner Sippe und seinen Schwägern geteilt. Die Brautmutter erhält vom Bräutigam ein Geschenk.

Die Überführung der Braut Braut ins Manneshaus wird später festgesetzt. Sie findet eines Tages nach Dunkelwerden statt. Der Bräutigam schickt morgens ins Brauthaus eine Kalebasse Wein für die Ahnen der Braut. Nun versammeln sich deren Angehörige in der Halle, wo der Ahnenstein, vgl. S. 121, liegt, auf dem man zu opfern pflegt. In dem Kalebassenhals steckt nun ein BaumblattBei der Installation eines Häuptlings wird diesem nach der Salbung ein solches Blatt auf den Kopf gelegt zum Zeichen, daß er allein der rechtmäßige Häuptling ist.

zum Zeichen, daß die Braut bezahlt ist. Lautlos steht die ganze Familie den Hüttenwänden entlang. Da tritt der Familienälteste {208} samt seinen Brüdern und der Braut zum Opferstein. Die Braut kniet neben den Stein. Der Alte ruft seine Ahnen und trägt ihnen vor, wie nun nach der Welt Lauf eine Tochter einer fremden Familie in die Ehe Ehe gegeben werde, weil ja eine Frau allein kein Gehöft und keine Sippe aufbauen könne. Der Bräutigam habe den Wein gebracht und auch sie, die Ahnen, nicht vergessen. Nun macht die Weinkalebasse im Kreis die Runde; jeder berührt sie mit beiden Händen zum Zeichen, daß er mit dem Verkauf der Tochter einig sei. Darauf schüttet der Alte von dem Wein auf den Stein und reibt der Braut die Brüste Brüste mit Rotholz Rotholzmehl und Wein ein. Er legt ihr auch die Hände auf die Schultern und ruft den Segen der Ahnen auf die Jungfrau herab. Dann spricht er selbst seinen Segenswunsch über die Tochter: Wir wünschen, daß du mit deinem Mann in Friede Frieden lebst, gebäre Kinder soviel du kannst, Knaben und Mädchen! Die Wanze (Gegensatz: Krankheiten) sei das einzige, was deinen nächtlichen Schlaf stört! Die Anwesenden geben laut Zustimmung zu diesem Segen.

Nach dieser Feier verläßt die Braut völlig Nacktheit nackt das elterliche Gehöft, geführt von Knaben und Mädchen ihrer Sippe. Die Angehörigen des Bräutigams kommen ihnen entgegen, um die Braut in Empfang zu nehmen. Aber die Begleiter wehren dem, bis die anderen die Braut durch einige Kupferringe gelöst haben. Das wiederholt sich unterwegs noch einige Male. Die Frauen der Mannessippe nehmen die Braut in Empfang. Ist sie als Jungfrau verkauft, so wird sie erst auf ihre unberührt Unberührtheit untersucht, ehe sie dem Bräutigam übergeben wird. Nach dem Befund ist nun das größere oder kleinere Hochzeitsfest am nächsten Tag. Man tanzt, ißt, trinkt, plaudert; bei einer unberührten Braut oft acht Tage lang, wenn die Mittel solange reichen. Bei einer Witwe oder [einem] Mädchen, das nicht zurückgezogen gelebt, wird nicht getanzt.

Dann geht die Braut zum Bräutigam ein; ihre Angehörigen kehren zur Heimstätte zurück. Die jungen Eheleute sind aber für etwa drei Monate in besonderem Stand. Vieles ist ihnen tabu, damit kein Unglück passiere, vgl. S. 64. Werden dann die Zeichen der ersten Empfängnis Empfängnis offenbar, dann fallen diese Tabu-Regeln weg; stellen sich solche Zeichen aber nicht ein, so liegt etwas Unnormales vor, das erst durch besondere Riten (besa, vgl. S. 236ff., musoso, vgl. S. 250ff.) zu beheben ist.

d. Ngand’ a mbu „das jährliche Fest“

Die meisten Feste wurden aus naheliegenden Gründen in der Trockenzeit Trockenzeit und nach der Ernte Ernte gehalten, vgl. S. 174b. Jeder sah es als Ehrensache an, wenn auch nicht alljährlich, so doch immer wieder einmal ein Sippenfest zu feiern. Oft lag ein besonderer Anlaß vor (Totenfeier, Kultfest, Versöhnungsriten u. ä.). Oft glaubt man ein solches auch seinem Ansehen schuldig zu sein; auch ohne besonderen Anlaß. Erstlingsfeier, Yamsfest Yamsfest Wegen des Yamsfestes vgl. Bakwe; dabei wurden den Ahnen die ersten Früchte <ge- | [Fortsetzung S. 250] geben>, ehe die Familie bei ihrem Freudenfest davon aß. Im Grasland und sonstwo wirft die Frau von den ersten Früchten beim Nachhausetragen an dem Kreuzweg ab. Das ist Opfer und Dank zugleich. So sind ja auch beim ersten Kind Riten zu halten, die später meist nicht mehr stattfinden. Es wird damit zum Ausdruck gebracht: Eigentlich ist ja der Erstling zu opfern; darum wird er nun durch diese Riten besonders geschützt.

u. a. waren auch um diese Zeit. Man feierte aber nicht gleichzeitig in allen Sippen, sonst hätte man sich ja nicht gegenseitig einladen und besuchen können. In dieser Zeit scheint in manchen Gegenden das Blut-Tabu aufgehoben gewesen zu sein, denn manche Kulttänze, z. B. epanga epanga, ndjo u. a. setzen Schädeljagden voraus. Obwohl sich diese grausamen Sitten heute geändert haben, liegt um diese Zeit doch noch überall Furcht Furcht auf den Gemütern, und tatsächlich kommen zu keiner Zeit so viele Mord, Mörder Morde vor wie zu dieser Festzeit, die früher allgemein als Zeit des Mordens und trinken Trinkens galt. – So war es geraten, zu dieser Zeit auf Ausgängen besonders vorsichtig zu sein. Denn wem da unterwegs etwas zustieß (Menschenraub, Mord u. ä.), war nicht durch öffentliches Recht geschützt. Die Sühne blieb der Blutrache Blutrache überlassen. Aber auch andere Tabus, wie das Sexual-Tabu, galten in dieser Zeit nicht recht.

Beeinflußt durch das europäische Weihnachten, das für die Engländer ja mehr karnevalistischen Europäische Fastnachtsbräuche sind ja Geheimbundsmaskeraden so ähnlich, vgl. S. 272.

Charakter trägt, und Neujahr haben die Kameruner ihr ngand’ a mbu „Tanzfest anläßlich des Jahreswechsels“ näher an diese Feste herangelegt und nennen heute vielfach die Zeit um den Jahreswechsel allgemein mit diesem Namen.

Bei den Lue Lue auf dem Barombi-Gebirge müssen die Jäger das Jahr über einen Brocken Fleisch von jedem erlegten Wild ins Kultbundhaus des dio abliefern, sonst mindert sich ihr Jagderfolg. Beim jährlichen Dankfest nehmen sie diese Fleischbrocken und Wein in ihren Kalebassen und weiße Erde, tragen sie auf den Geisterplatz, rufen an und sagen: Ihr, die ihr einst diese Stadt hattet, aber nun zu den Schatten eingegangen seid, höret uns, denn ihr seid wahrhaftig zu den Schatten gegangen und könnet uns darum hören. Eure Kinder haben euch von ihrem Essen einen Teil zurückgelegt; hier bringen wir es euch, genießet es und segnet uns dafür. Bittet Obase, Gottesname westlich des Mongo Obase, daß er uns nichts Böses schicke, sondern nur Gutes: Kinder, Vieh, Vermögen! Damit werfen sie einen Teil des Gemeinschaftsmahles auf den Abfallhaufen und das ganze Volk versammelt sich zu großem Tanz Tanz auf dem Dorfplatz. Bei den mbando mbando-Steinen wird ein Huhn geschlachtet, das Blut Blut darüber gegossen, das Huhn aber an einem Baum beim Ortseingang gehängt und die Steine beschworen, daß das Wild die Ackerfrüchte nicht verderbe. Dann tanzt der dio-Bund um diese Steine seinen kultischen Tanz.

{209a}

e. Gebräuche der Totenverehrung und des Ahnenkultes Tod
(1) Allgemeines

Zwischen Totenverehrung und Ahnenkult wird in dem Sinn unterschieden:

Totenverehrung ist alles, was mit dem einzelnen Toten zusammenhängt; hier spielt die Leiche eine Rolle; der Tote ist noch im Diesseits oder auf dem Weg ins Jenseits.

Ahnenkult hat es mit dem abgeschiedenen Schatten zu tun; dieser ist in den Hades eingegangen und spielt als Einzelner keine besondere Rolle; als Glied einer Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaft mit anderen handelt er vom Jenseits her mit der Gruppe der Lebenden oder mit Einzelnen.

Dabei sei hingewiesen auf S. 1, wonach Diesseits und Jenseits eine Einheit bilden mit sichtbarer und übersinnlicher Seite.

Beiden Brauchtum Brauchtumsgruppen (Totenverehrung und Ahnenkult) liegt ein doppeltes Motiv zugrunde: Furcht Furcht und Vertrauen, wobei dieses mehr im Ahnenkult, jenes mehr bei der Totenverehrung wirkt. Doch sind beide Gefühle in beiden Gruppen rege.

Der Primitive erlebt das Numinose besonders beim Todesfall. Alles, was mit dem Tod zusammenhängt, erregt in besonderem Maß maladi na bongo „Grauen und Furcht“, vgl. S. 53f. Man sieht die grauenhaften Veränderungen, die dem Zusammenbruch des Lebens folgen, das, was seither redete, schaffte, vernahm, ist nicht mehr, und das, was noch sichtbar ist, beginnt zu verfallen. Dazu <hört> man gelegentlich Geister schreien und schließt daraus, daß sie in der unsinnlichen Welt gequält werden. Man träumt von jüngst Verstorbenen und sieht sie abgemagert und leidend, wie sich ihr Bild auf dem Krankenlager den Besuchern eingeprägt hat. Man hat bei seinen Lebzeiten gesehen, wie egoistisch der Mensch ist, weiß, wie besonders die Großen ihre Macht mißbrauchen; so haben sie ja ihre Macht erhalten unter Hingabe eines Angehörigen, vgl. S. 86ff. Überragende Lebensmacht erhält man nur auf Kosten anderer. Sind also schon die Lebenden zu fürchten, dann erst recht die furchterregenden Toten, die noch ganz anders <geladen> sind als Lebende. Neid Neid ist immer ein schlimmer Charakterzug auf Erden; die Hexen geraten in Neid aneinander und über andere her, wie erst die Toten gegen die Lebenden!

Als besonders neidisch und gefürchtet sind die mit Makel behafteten Verstorbenen und die nicht Bestatteten, vgl. S. 215; sie nehmen Rache an der Gesellschaft und an Einzelnen, denn ihnen wurde ja verweigert, was anderen im Jenseits hilft: Solche, die schon auf Erden ihre Macht mißbrauchten, Selbstmörder, Geister Fremder, die vertrieben sind, oder solche, deren Sippe ausgestorben ist und die daher nicht versorgt werden können. Solche muß man sich durch Dienst und Abwehr vom Leib halten, vgl. S. 105ff.

Andererseits war man innerhalb der Sippe und Nachbarschaft in Gewohnheit, gegenseitigem Dienst, Vertrauen und Liebe Liebe verbunden. Da besteht die schwache Hoffnung, daß solches Band auch im Tod nicht ganz zerreiße, besonders wenn ein Alter seine Leute noch kurz vor dem Abschied gesegnet und ihnen für die Zukunft alles Gute versprochen hat. So besteht ein Gefühl der Zusammengehörigkeit bis übers Grab hinaus, denn es ist ja eine mbia „Geschlechterfolge“, deren beide Linien sich im mutudu „Sippenältesten“ auf Erden und im jüngst verstorbenen Ahnen im Hades berühren. Darf die Sippe auf Erden nicht mbusa iba „zwei Rücken“, d. h. Gegensätze, haben, so darf auch die Sippe, die sich ins Jenseits erstreckt, nur mbusa po „einrückig“ sein. Beide Teile der Geschlechterfolge müssen sich gegenseitig versorgen, sich beistehen, die Interessen vertreten. Darum werden die jüngst Verstorbenen und die eigenen Vorfahren am meisten verehrt; die aus fremden Sippen gehen einen nicht viel an, sie gilt’s in erster Linie abzuwehren.

Freilich kennt man nicht alle im Jenseits, auch nicht alle Verwandten, oder die mit den Vorfahren im Leben befreundet waren und auch im Jenseits mit ihnen zusammen sind. Auch diese darf man nicht vergrämen. Darum mahnt man oft beim Ahnenopfer: Gib auch denen etwas davon ab, die mit dir zusammen leben; ich kenne sie nicht und kann sie deshalb auch nicht mit Namen rufen!

Geister, mit denen man nicht in guter Verbindung steht, sucht man sich noch mehr vom Leib zu halten als die einem Geneigten. Ihnen gelten die magischen Manipulationen der nganga mit ihren Abwehrmitteln. Doch auch den eigenen Vorfahren ist nicht ganz zu trauen; Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer und Kult müssen sie in Ruhe halten.

{209b} Jedenfalls haben alle Kameruner eine starke Vorstellung und festen Glauben an die Wirklichkeit der zukünftigen Existenz der Schattenseele (edimo) Schattenseele, vgl. S. 107. In ihr ist der Verstorbene nur an einen anderen Ort gegangen, woher er ursprünglich kam und wohin alle anderen auch kommen wollen. Man sagt den Toten nur Lebewohl! und hilft ihnen aus dieser Welt hinweg und in die andere hinein. Die Vorstellung ist eben, daß Gott die Menschen auf diese Erde gesandt [hat], um hier die Lebensfunktionen zu vollführen. Und zwar hat jeder dabei seine besondere Bestimmung: Jäger, Bauer, Medizinmann Medizinmann, Häuptling Häuptling u. ä., besonders aber als Familienvater die Sippe zu mehren. Wer als Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kind stirbt, ohne seine Aufgabe erfüllt zu haben, kommt wieder als Säugling auf diese Welt zurück.

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(2) Vorbereitungen auf den Tod

Bei Erkrankungen kann man ein Doppeltes beobachten: Einmal einen Leichtsinn, der vielfach die Heilaussichten in Frage stellt und die Krankheit Krankheit übermächtig werden läßt; dann wieder ein völliges Zusammenknicken in Mutlosigkeit bei ganz geringem Anlaß wie Schnupfen Schnupfen, Husten, Kopfweh o. ä. Solche verschiedene Haltung ist oft veranlaßt durch des Orakels Auskunft. Bekam man gute Auskunft, warum dann den Kopf hängen lassen und sich anstrengen zur Vorsicht? Ist Schlimmes in Aussicht gestellt, so ist trotz aller Pflege und Sorgsamkeit doch nichts zu machen; so sitzt oder liegt man denn bei seinem Herdfeuer – ein Bild der Hilflosigkeit und des Elends und hört den bemitleidenden Schwatz der Besucher an. Daneben erträgt man die Behandlung durch den Medizinmann stoisch, mögen seine Mittel noch so widerlich und drastisch sein. Fehlt einmal der Mut zur Genesung, so ist es schwierig, den Willen zur Gesundung zu entfachen, wenn das allwissende Orakel ungünstig vorausgesagt hat – so kann man in manchen Fällen, besonders bei jungen Leuten, oft nicht begreifen, warum das Leben bei ihnen so rasch wegströmt und schnell verlischt.

Ist bei den Bakosi ein Sippenvater auf den Tod erkrankt, so ruft er die männlichen und weiblichen Glieder seiner Sippe und die auswärts verheirateten Töchter zusammen zum Abschiedssegen. Unterwegs pflückt jedes die als Heilkraut gebräuchliche Melde epol, Du. ewole, vgl. S. 128. Daheim stellt die Hausmutter eine große Schüssel mit Wasser vor den Kranken und jedes der Kinder und Enkel, beim ältesten anfangend, tritt mit einem Meldestengel vor den Alten; der nimmt das Kraut, taucht es in das Wasser, schlägt dem Jungen damit in die dargehaltene rechte Hand und spricht dabei: Da ich, euer sango, ba- sango, nun von euch gehe, so möget ihr immer ein Herz, d. h. einmütig, sein. Gehorchet dem Ältester Ältesten. Gott sei mit euch und gebe euch immer das Nötige, Güter und Wohlstand. Ich gehe jetzt zu den Schatten, aber ich vergesse euer nicht. Haltet aber auch jeden Streit von euch fern! Ihr Töchter, bleibt bei euren Männern und seid nicht halsstarrig gegen sie! – Ein anderer sagte: Mein Ende ist nahe herbeigekommen, darum soll dieses Kraut dazu helfen, daß euch Gott mit Fruchtbarkeit segne; möge in eurem Heim allezeit Friede sein und Zank und Streit euch meiden; euer Herz sei weich und zart wie dieses Kraut (vgl. S. 128); gehet nun heim und auf dem Rückweg schaue sich niemand um (vgl. S. 230), bis ihr zu Hause seid! Zugleich spuckt der Alte jedem in die Herzgrube, vgl. S. 135, – ein Akt, der dem Jungen des Alten Segen vermittelt. Gegen Abend gehen alle in ihr Heim. Am nächsten Morgen bringt jede auswärts verheiratete Tochter dem Alten ein Huhn zum Abschied. Sein Haupterbe nimmt die Gabe in Empfang; sie wird bei den späteren Totenfeierlichkeiten verwendet. Der Alte wünscht ihnen nochmals Gedeihen und Kindersegen und die Frauen kehren zu ihren Männern zurück, bis sie zum nahenden oder eingetretenen Tode wieder gerufen werden.

Von Poala (Manenguba) wurde mir berichtet, daß dort der älteste Sohn und die Tochter eine kleine Kalebasse Öl Öl und ein Büschel akwe-Kraut vor den verstorbenen Vater bringen. Der Sterbende hat einen Freund oder alte Frau bestimmt und ihnen versprochen, daß ihnen der Sohn dafür drei Hühner zu geben habe. Nun schüttet der Bestellte das Öl in die ausgestreckten Hände der Leiche Leiche und streicht es von dort in die Hände von Sohn und Tochter. Diese salben nun sich und ihren jüngeren Geschwister den Körper ein. So glaubt man des Vaters Segen, der ihm zu Vermögen verhalf, über den Ältesten auf die Kinder übertragen zu können. Sie dürfen nun neun Tage lang niemanden etwas reichen oder die Hand geben, wollen sie nicht der letzten Gabe des Toten verlustig gehen.

Das [ist] der Abschied bei denen, die im Frieden mit dem Kranken leben. Ein ungehorsames Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kind wird zu einer solchen Feier nicht gerufen. Das ist eine schwerwiegende Sache und veranlaßt oft den Betreffenden, noch nachträglich des Alten Verzeihung zu suchen. Denn spricht ein solcher Verwünschung statt Segen als Letztes aus, so wirkt sie fort und um so stärker, wenn <der Krieg aus der unsichtbaren Welt her geführt wird>, vgl. S. ---. Ein ungehorsames Kind muß zumeist den Sterbenden bestechen bestechen, d. h. durch eine Gabe ihn mild stimmen, so daß das Schlimme nicht eintritt oder, wenn schon eingetreten, der Fluch Fluch zurückgenommen wird.

In manchen Landschaften ist es Sitte Sitte, daß der Haupterbe während der letzten Tage seinem Vater zwischen den Schenkeln auf dem Bett Bett sitzt. Dadurch wird vor allen dokumentiert, daß er als des Vaters Nachfolge Nachfolger von diesem gewünscht ist. Bei der Häuptlingsnachfolge ist zwar der Rat der Stammesältesten nicht an solchen väterlichen Wunsch gebunden, er wird ihn aber nur in seltenen Fällen umgehen, denn der Alte hat sich meist zuvor mit diesem Rat verständigt.

Ein zäher Alter liegt schon tagelang im Todeskampf und kann nicht sterben. Da macht man den Angehörigen Vorwürfe, sie seien an der Verzögerung des Abscheidens schuld. So binden sie an des Kranken Bett die mbod edje a wale eka (Ko.) „Ziege, die er an der Hand führt“, denn mit leeren Händen kann er nicht ins Totenreich Totenreich eingehen. Man bindet sie an mit den Trostworten: Sieh, da ist nun die Ziege Ziege, die dich begleiten wird; willst du, so kannst du nun sterben (vgl. S. 188)! Beruhigt sich dann der Kranke, so bleibt die Ziege bis zu seinem Tod angebunden und wird dann am neunten Tag nach dem Tod geschlachtet und verzehrt; ihr Blut fließt auf den Boden den Ahnen zu, z. T. wird es über die nyo- oder mbando-Steine gesprengt. Bleibt aber die Unruhe und das Orakel stellt fest, daß er nicht sterben kann, weil seine Lebensseele gefangen ist, so wird die Ziege geschlachtet und das Blut vor dem Kranken auf den Boden geschüttet als Lösemittel für die gefesselte Seele.

{211} “Wenn ein Alter sein Ende herankommen fühlt, so ruft er seine Kinder zu sich, damit er ihnen das Erbe teile. Er hat das schon mit befreundeten Altersgenossen besprochen, so daß später Zweifel ausgeschlossen sein soll. Nun will er das noch öffentlich aussprechen. Der älteste Sohn erhält von allem den Löwenanteil, die jüngeren Brüder weniger (die Töchter gehen ganz leer aus; sie erben ja nicht, sondern werden von den Brüdern beerbt). So werden seine Weiber, Töchter, Land, Vieh Vieh Kleinvieh und Rinder sind bei vielen Stämmen nach einem eigentümlichen Entlohnungssystem auswärts in Pflege und Hut gegeben. Von solchem Vieh kann einer dann seiner Lieblingsfrau für deren Kinder leicht etwas heimlich hinter dem Rücken der anderen Kinder zuwenden.

(was nach der Totenfestschlachtung noch übrig ist; der Idee nach ist ja alle Viehzucht auf den Opferdienst abgestellt), Waren wie Salz Salz, Pulver, Tücher, auch seine ausstehenden Forderungen, freilich auch die Schulden verteilt. Hat der Alte auch kein Geschäftsbuch, so wird doch nichts vergessen, denn auf Stöcke und Bretter sind seine Aktiva und Passiva eingekerbt; kleine Einschnitte für eine Werteinheit yoma, 50 Pfg., größere oder Löcher für ein mbom, 3 RM (in anderen Gegenden bedeutet die kleine Kerbe ein Huhn, die größere eine Ziege; ein Rind wird in ‘Hühner’ und ‘Ziegen’ zerlegt). So ist alles dauerhaft notiert, so daß die Bilanz gezogen werden kann, vgl. S. 223. Dann erhält der Hoferbe noch die Machtmittel des Alten und, hatte dieser dafür Vorkehrungen getroffen, auch die Mitgliedschaft in Geheimbünden.“ (Nach Missionar P. Scheibler sen. Scheibler sen., Paul Missionar , Bericht über <Anschauungen der Basa über den Tod und den Zustand danach> vom 30. Sept. 1908.)

In Bakosi, im Grasland und anderen Gegenden ist der älteste Sohn oder, wenn die Kinder noch klein sind, der Vaterbruder der Erbe; er hat dann den anderen Söhnen für eine Frau zu sorgen, vgl. S. 220.

In mutterrechtlich geordneten Verhältnissen [be]erben die Kinder den Vater nicht, sondern den mütterlichen Oheim, dem sie auch gehören und zu dessen Sippe sie zählen.

Um den Sterbenden sind die Angehörigen, Nachbarn, Freunde versammelt oder gehen ab und zu und nehmen dem Leidenden Luft, Licht und Ruhe. Immer wieder wird der Sterbende angeredet und sei es nur mit dem Seufzer: Se ndutu oder Se ndedi „Ist das ein Kummer“ oder „Bedauern!“. Doch solange noch Leben da ist, enthält man sich aller Aufregung und allen Lärms, es sei denn, daß etwas Besonderes eintritt. Denn wie in anderen Fällen des Gefahrenzustandes ist auch hier jede Unruhe tabu.

Mancher Sterbende schläft ruhig ein, besonders die sich durch Machtmittel gesichert glauben. Anderer bemächtigt sich auch eine große Unruhe und Angst, die sich oft in ohnmächtigem brüllen Brüllen äußert. Bei Medizinmännern und anderen Gefüllten, vgl. S. 287, ist das häufiger als bei anderen zu beobachten.

Die Bewohner des Kamerunberges haben die eigentümliche Vorstellung von Mokase, Dämon der Kwiri Mokase, vgl. S. 111. Dieser Dämon soll in dem Todeskampf eines Sterbenden offenbar werden; er will ihn an sich reißen und zum Zeichen, daß er ihn überwunden, reißt er dem Sterbenden den Unterkiefer weg. Das soll immer der Fall sein, wenn der Tote mit offenem Mund daliegt. Daher ruft der Sterbende in seinem Todeskampf nach Waffen Waffen und Feuerbränden, die man ihm auch reicht und mit denen er dann um sich fuchtelt. Den Sieg des Mokase kann man auf magische Weise dadurch verhindern, daß man dem Sterbenden das Kinn hochbindet,

In manchen Gegenden, wo Kannibalismus Kannibalismus aus Fleischmangel herrscht, werden auch alte Leute, besonders Frauen, vor dem Tod als Fleisch verkauft; und der Erlös mag verwendet worden sein, um dem Aufgefressenen in seiner Sippe ein Totenfest zu ermöglichen. Das läßt auch begreifen, daß solche Leute nicht nur mit dem Handel einverstanden sind, sondern solches sogar wünschen. Denn das Totenfest Totenfest ist nötig, um einem nach dem Tod die Ruhe zu geben. – Herr Missionar Dr. Vielhauer Vielhauer, Gustav Adolf Dr. theol. Missionar berichtet von einem ihm bekannten Alten aus dem Minge-Gebiet, der ihm gelegentlich eines Besuchs bei seiner Tochter in Bali sagte, daß er sich selbst für ein fettes Schwein verkauft habe.

(3) Die Totenklage Totenklage

Zuletzt aber gilt: <Der Bissen ist größer als die Wange>, d. h. die Krankheit Krankheit und die hinter ihr wirkenden Mächte sind stärker als der Kranke und was ihm an Hilfsmitteln zur Verfügung stand, und <der Mensch meidet nicht den Weg der Schatten>. Den Vorgang des Sterbens bezeichnet moto a mapatea „der Mensch verscheidet“. Patea ist das Intransitiv von pata „pflücken, abreißen (von Früchten o. ä.)“, man will also sagen: Im Menschen reißt etwas ab, löst sich etwas. Es ist das einmal die Lebensseele, vgl. S. 98f., um die man sich nicht weiter kümmert, und das edimo edimo 7, be- „die Schattenseele (edimo) Schattenseele“; um sie handelt es sich bei Totenverehrung und Ahnenkult. Entweicht die Lebensseele aus dem Mund, so tritt der spiritualistisch-körperlich vorgestellte Schatten aus dem ganzen Körper, der als mbimba 3 „ Leiche Leiche“ liegen bleibt, vgl. S. 99f.

Alsbald erheben alle Anwesenden die Totenklage.

Wie die Besuche bei dem Sterbenden, so gehen auch die wehklagen Wehklagen nicht nur aus innerem Gefühl des Mitleid Mitleids und Schmerzes hervor, sondern auch aus Furcht und Mißtrauen Mißtrauen; oft überwiegt der letztere Grund. Man fürchtet, der [Tote] {212} lasse einen solche Unaufmerksamkeit entgelten. Man sagt auch: Wer kommen sollte und doch nicht kommt, zeigt, daß er schuld an diesem Tod hat und darum nicht kommen kann. <Der Angehörige sitzt zu Häupten des Sterbenden>. Nun er aber gestorben ist, tut man ihn von seinem Schoß und legt ihn lang oder meist hat man ihn früher auf einen einheimischen Schemel gesetzt und den Körper hochgehalten. So trug man ihn später in den Hof, wo er dem letzten Tanz der Seinen für ihn zuschaute. Zunächst aber mußte die Leiche bereitet werden. Das ist Aufgabe der nächsten Verwandten. Mbong-ndim e bane elod „Wem der Leichnam gehört, der weigert sich des Gestank Gestankes Gegen Gestank sind die Kameruner sehr empfindlich, und wahrscheinlich ist es nicht nur der äußerliche Geruch, den sie scheuen; dahinter steht der Glaube, daß der Leichengeruch eine Äußerung des dem Körper anhaftenden mbindo „Schmutz“, hier: „magische Behaftung“ ist, vgl. S. 150. Darum sucht man ihn durch scharfriechende Mittel zu überwinden, z. B. kotomandjo 9, eine Ocinum-Art, und masepo 6 „Pfefferminze“. Wie man da auf allerlei Mittel und Wege kommt, zeigt ein Beispiel aus Bonebela-Duala. Dort besorgten sich die lieben Angehörigen eines Sterbenden Lysol, das sie dem Leidenden zum Schlucken einschütteten, damit auf diese Weise die demnächst einsetzende Verwesung hintan gehalten werde. Man schüttete dem noch Lebenden das Mittel ein, damit es auch ja in alle Körperteile dringe.

nicht“; wo andere weglaufen, muß er aushalten. Der Leichnam wird gewaschen mit Wasser Wasser, später mit Öl und Rotholz Rotholzfarbe gesalbt. Zunächst aber gibt man sich in lauten Ausbrüchen der Klage ganz seinem Schmerz hin. Bola ndedi „Mitleid erzeigen“, wörtlich Weinerei veranstalten, seinen Schmerz äußern. Dazu gehört auch, daß man sich mit Erde bestreut, was noch einfacher zu erreichen ist, wenn man sich auf dem Boden wälzt, vgl. S. 57b. In dem näselnden Gesang der Wehklage sagt man irgendetwas Gutes vom Toten, denn schmähen oder schelten darf man nun nicht, das würde der Verstorbene rächen rächen. Nun gilt: <Bist du noch am Leben, so bist du ein Böser; bist du gestorben, so bist du ein Guter>, vgl. Note 2, S. 215.

Alsbald aber muß eine der nächsten Verwandten, die Witwe, bei einem Kind die Mutter, die Dorfstraße entlang gehen, um auch die andern das große Unglück erfahren zu lassen. Diese Unglücksbotin grüßt niemanden und sie spricht auch niemand an. Wehklagend schlägt sie [auf] ihre Brust. Bei Verwandten oder nahestehenden Freunden des Verstorbenen geht sie in den Hof und singt mit hoher Stimme ihre Klage. Dorthin bringt sie oft ein Huhn oder etwas Salz und empfängt dafür ein Stück Kattun, <den Leichnam zu bedecken>. Ein Bote wird in Nachbardörfer geschickt, wo der Tote gut bekannt war, und dort übernimmt eine nahe Verwandte den traurigen Dienst der Bekanntgabe. Bei angesehenen Leuten, besonders bei Geheimbundmitgliedern, trägt die große Totentrommel die Kunde in die Totenwelt Auf einer Reise kam zum verstorbenen Missionar Johannes Maier ein grauer Kosi-Häuptling mit der Bitte, ihm in Europa eine große Kanone zu bestellen. Auf die Frage, was er denn mit der Kanone wolle, da die Regierung doch das Land befriedet habe, sagte der Alte: Wenn ich demnächst gestorben bin, dann soll das Abfeuern dieser Kanone denen in der Totenstadt anzeigen, daß ich nun komme und sie sich darauf einrichten.

, damit auch dort das Ereignis bekannt werde und man sich für entsprechenden Empfang rüsten könne. Denn <es kann einer seine Krankheit verheimlichen, aber nicht die Totentrommel verbergen>. Je angesehener einer im Leben war, desto weitläufiger werden ihm auch die Totenbräuche gehalten.

Frauen legt man oft auf ein Brett auf den Boden oder meist auf ein tischartiges Gestell, etwa 1 m hoch, im Haus oder im Wald (Kp.), denn sie haben auch zu Lebzeiten nicht auf Stühlen gesessen. Männer setzt man aufrecht, als ob sie noch lebten, setzt ihnen auch ihre Kultmütze auf; seine Freunde kommen, um den Toten mit einem Abschiedsgeschenk nochmals zu grüßen. Wenn die Totenklage etwas nachläßt, veranstaltet man einen Tanz vor dem Verstorbenen, bei dem die Klagenden aber weiter singen singen. Es ist oft eigentümliches Lob, das da laut wird. In Nyasoso hörte ich die Klage einer Witwe:

Viele Männer haben schöne Nabel(brüche),

aber einen so schönen wie du hat doch keiner mehr;

du hattest den allerschönsten!

Die Frauen eines Mannes zeigen auch allerlei, um die Güte ihres Mannes zu bekunden. Da tanzt eine herum und hat auf ein Stäbchen ein Stückchen Fleisch aufgespeert und singt, solch gutes Fleisch habe ihr Mann ihr immer gebracht; andere zeigen tanzend Ziegen- oder Antilopenschädel, um die Fürsorge des Verstorbenen zu preisen u. ä. War er ein angesehenes Geheimbundmitglied, so gibt der Bund einen besonderen Tanz Tanz; war er ein Krieger, so wird ein besonderer Kriegstanz Kriegstanz ihm gehalten; hat er im Krieg einen getötet, so sind nun noch besondere Zeremonien Zeremonien fällig.

Ist ein Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kind verstorben, so klagt nur die Mutter, vgl. auch Eltern Mutter aus natürlichem Schmerz – eine kultische Klage ist hier nicht angebracht; ein Kind hat die Aufgabe dieses Lebens noch nicht erfüllt und kann nicht Ahne werden. Sein Schattengeist wird ja doch wieder von den Ahnen auf die Erde zurückgeschickt, um noch einmal geboren zu werden. Sein Tod ist oft ein Zeichen, daß das Kind für die betreffende Sippe gar nicht bestimmt war; nun hatte es den Irrtum gemerkt, es kehrte zu den Schatten zurück, um das Menschwerden aufs Neue zu versuchen. – Es kann ja auch sein, daß die Schatten eine Frau mit einem bald wieder sterbenden Kind nur foppen wollen, ja daß ein solches Kind von der gleichen Mutter wiederholt geboren wird. So können die Schatten eine Frau strafen strafen, daß sie nicht lebensfähige Kinder Geburt, gebären gebären kann.

{213} Sterben einer Frau hintereinander mehrere Kinder, so weiß man, daß es sich immer um das gleiche Kind handelt und man verbietet ihr jegliche Totenklage, besonders nach dem Begräbnis; sie soll das Kind merken lassen, daß sie es gar nicht wiederhaben möchte. Vom dritten verstorbenen Kind an macht man auch an den Leichnam ein Zeichen, um das wiederkehrende zu erkennen, vgl. S. 98, und darauf zu behandeln.

„War der Tote ein angesehener Reicher, so wird der Tod die ersten Tage geheimgehalten. Die Leiche wird sofort in einen Sarg gelegt, der gewöhnlich schon bereit gehalten ist. Heimlich wird – meist in der Hütte – ein Grab geschaufelt und der Tote beerdigt. Die übrige Erde wird nachts in den nahen Bach getragen und alle Spuren so sorgfältig verwischt, daß außer den nächsten Angehörigen niemand weiß, wo der Mann beerdigt ist. So kann niemand den Leichnam stehlen. Die mungi mungi-Leute (vgl. S. 115) bereiten aus der Asche verbrannter Leichen ihre Gifte. Wer sich unterdessen nach dem Ergehen des Kranken erkundigt, erhält die Auskunft, es gehe ihm besser. Am fünften oder neunten Tag wird dann ein zweiter Sarg genommen, mit Holz oder Steinen gefüllt und nach Bekanntgabe des Todesfalles unter Klagegeheul der Weiber öffentlich beerdigt.“ (Nach Scheibler sen., Paul Missionar Scheibler a. a. O.) Diese Sitte ist aber nur dort nötig, wo man die Leichen aus irgendeinem Grund zu stehlen und zu dunklen Zwecken zu verwenden sucht.

Der Tod von Häuptling Häuptlingen wurde auch oft geheimgehalten, besonders wenn der Erbe und Nachfolger nicht anwesend oder noch nicht bestimmt war. Denn mancher Thronerbe wurde von seinem Vater zu einem befreundeten Häuptling geschickt, wenn er ihn in der eigenen Familie nicht geschützt genug wähnte. Erst wenn der Sohn eingetroffen [war] und in der Nacht die Herrschaft übernommen [hatte], wurde der Tod des Alten öffentlich bekannt gegeben: The king ist dead, long live the king!

Die Landschaften um das Barombi-Gebirge haben im Kultbund eine eigentümliche Sitte Sitte. Ein verstorbenes Mitglied wird heimlich begraben; einige Zeit darauf erst geben die Kultleute bekannt, daß ihr Freund an dem und dem Tag sterben werde. Für diesen Tag erstellen sie nun eine Art Popanz, der in die Kleidung Kleidung und Abzeichen des Verstorbenen gehüllt diesen darstellen darstellen soll. Er wird auf das Dach seines Hauses gesetzt und dies in weitem Bogen für Nichteingeweihte abgesperrt. Dem Volk wird gesagt, das sei nun der in der Nacht Verstorbene. Innerhalb der Absperrung halten die Kultmitglieder den Totentanz, womit er für die anderen tabu ist.

Solange ein Leichnam noch im Haus ist, ist Vorsicht Vorsicht geboten; besonders sollen Kinder und Frauen nicht in der Tür oder auf Wegen stehen bleiben. Denn berührt einen der umhergehende Schatten, so ist [d]er [Berührte] damit in Gefahrenzustand, vgl. S. 97f., versetzt, er verliert die Lebensseele, magert ab und geht zugrunde. – So ruft man auch, wenn in einem Haus die Schatten angerufen werden, vgl. S. ---, einem zufällig von der Türöffnung aus zuschauenden Kind zu: Was stehst du denn hier, wo die Totengeister ein und ausgehen; sollen sie dich etwa mitnehmen?

Wehklage Groß ist die Wehklage auf die Kunde hin, daß jemand in der Fremde gestorben ist und nicht nach Hause gebracht werden kann. Er ist für seine mbia „Geschlechterfolge, väterliche Verwandtschaft“ verloren; ihm können die Totenbräuche nicht gemacht werden und er geht darum nicht in die Totenstadt ein. Solche werden leicht Quälgeister, die die Verwandtschaft quälen, weil sie eben kein Totenfest gehalten haben. Darum geht man auch nicht gern außer Landes, man möchte in der Heimat sterben. Kranke lassen sich auch nicht gerne in ein europäisches Hospital bringen. Besonders verschrien sind in diesem Stück die Krankenhäuser der englischen und französischen Landesverwaltung. Obwohl sie in den letzteren freie Behandlung haben, zahlen viele lieber die in einem Missionshospital entstehenden Kosten. Aus der Gegend von Buea und weiterher gehen Leute bis in den fernen Süden zur ärztlichen Mission in Ebolowa. – Stirbt jemand auswärts, so holen ihn die Verwandten heim und tragen ihn oft tageweit. Die Leiche ist dann meist in eine Matte oder [ein] Tuch eingewickelt und liegt in einem an beiden Enden an einer Stange befestigten Tuch wie in einer Hängematte. Zwei Mann tragen die Last dann eiligen Schrittes der Heimaterde zu. Durch die Dörfer geht dann vielfach eine Frau wehklagend voraus, so daß sich niemand in magische Gefahr durch den Leichnam begeben muß.

, Trauer Trauer und Totengebräuche sind sehr verschieden, je nachdem, welchen Todes jemand verstorben ist. Man unterscheidet zwischen Strohtod und Tagtag [?]. Danach richtet es sich auch oft, ob Öffnung der Leiche stattfindet oder nicht. Wer eines unguten Todes gestorben [ist] ( eben (Ko.) eben, Ko.), muß nicht geöffnet werden, denn da ist es ja klar, daß üble Mächte ihre Hand im Spiel haben. Er war in einem ungeschützten Gefahrenzustand Gefahrenzustand, war behaftet mit etwas, das ihn in den Abgrund zog. Die Totenklage über einen solchen, besonders wenn der Tod plötzlich eintrat, ist überaus heftig, im Gegensatz zu Leuten, die an Aussatz Aussatz, offenem Tropengeschwür oder Wassersucht starben. Auch ihr Tod ist <ungut>, aber man war ja auf ihr Sterben vorbereitet. Ihre Totenklage ist aber nicht kultisch, sondern nur Schmerzensausbruch. Ohne Zeremonien werden sie verscharrt, höchstens, daß man bei ihnen besondere Vorkehrungen trifft, um sie am Wiederkommen zu hindern, vgl. S. 99, 123.

Bei anderen aber ist die an das römische Haruspicium erinnernde Obduktion Obduktion erforderlich, außer bei Kindern und Greisen. Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kinder stehen noch nicht recht im Leben und können deshalb die irdische Bühne wieder leicht verlassen. Bei Alten bricht auch die Wehklage nicht so sehr hervor; wenn nichts besonderes vorliegt, können sie auch ungeöffnet in Ehren begraben werden. Bei solchen aber, die noch aktiv im Leben standen, ist die Todesursache Todesursache festzustellen: Sind sie zugrunde gegangen an der schwarzen Kunst, weiße und schwarze Kunst anderer oder haben sie selbst über magische Kräfte verfügt, deren Tabu-Regeln sie nicht eingehalten [haben]? Haben [den Toten] die Geister schon auf irgendeine Weise gezeichnet, so ist Obduktion nicht erforderlich.

Bei den Ko. öffnete ein Sklave, Sklaverei Sklave in Anwesenheit der Dorfältesten die Leiche, nahm das Eingeweide heraus, ein Sachverständiger untersuchte die Sache und die anderen bestätigten seinen Befund. Die Londo Londo, bei denen die Obduktion besonders im Schwange ging, trugen die Leiche in den Busch = ungepflegter Wald Busch, legten sie auf eine Lage Bananenblätter und ein dazu bestimmter öffnete sie, damit der Magier feststelle, welches Tier er selbst besaß, ob er selbst <Menschen gegessen> hatte oder ob er gegessen worden ist. Fand man keines der auf S. 96 angegebenen Merkmale, so hieß es: Man hat unser Kind ohne Grund umgebracht, obwohl Gott es so schön erschaffen hatte! Dementsprechend war die Totenklage und manche andere Folgen.

{214}

[Zwei Notizen auf Rückseite von S. 213: Witwen werden bei den Basa geschlagen. Abschlußrite Es ist mbenda, jemanden nachts bei Fackelschein zu beerdigen.]

Wer bei der Untersuchung als <Besitzer> eines Tieres festgestellt wurde, hatte also bei Lebzeiten über magische Kräfte verfügt; damit war er aber noch nicht als Schädling erwiesen. Erst wenn dazu noch Blutgerinnsel und -flocken im und ums Herz oder an anderen Stellen kamen, wurde er als Neiding offenbar: Soviele Blutflecken festgestellt werden konnten, soviele Stücke Menschenfleisch hatte er gegessen bzw. an sovieler Menschen Tod war er mitbeteiligt. Ein solcher durfte nicht innerhalb des Dorfbereichs beerdigt werden. Früher wurde er in den Busch = ungepflegter Wald Busch geschleppt, ihm der Kopf abgeschlagen und Körper und Kopf getrennt verscharrt, wenn man ihn überhaupt begrub. Zuvor aber wurde er von allen laut beschimpft, denn er war ja gemeingefährlich und das schelten Schelten sollte eine Art Triumph Triumph über ihn ausdrücken: Er war entlarvt und damit auch seiner magischen Kraft beraubt. Gegen seine Sippen konnten solche, die sich von ihm geschädigt fühlten, beim Stammesgericht Forderungen erheben. Obduktion

Aber nicht nur durch solche Leichenschau festgestellte Schädlinge ba bebte kwed (Ko.) „haben ihren Tod verdorben“ und können kein ehrliches Begräbnis erhalten; auch andere dürfen nicht in den Hades einziehen: Frauen, die während der Schwangerschaft Schwangerschaft oder in Kindsnöten gestorben [waren], wer mit offener Wunde Wunde am Körper verschied (Kriegsverletzte, mit bösen Geschwüren Behaftete, Aussätzige, von wildem Tier oder Baum geschlagen), im Wasser ertrunken [war], wer geschwollen war an Wassersucht (was stets als Folge von Schuldbehaftung gilt), wen die Schattengeister getötet [hatten], wer dem Ordal, Gottesgericht, -urteil Ordal oder dem Spruch der Landgemeinde erlag, Selbstmörder, Verrückte waren solche, die nicht kultisch beerdigt wurden und darum auch nicht in den Hades Hades eingehen konnten.

Wessen meki me ke mbong o mo a yol (Ko.) „ Blut Blut nicht gut in seinem Körper war“, darf nach der Beerdigung nicht mehr namentlich genannt werden. Ihm werden außer der das Begräbnis endigenden Klage keine Totengebräuche gehalten; er wird im Ahnenkult nicht angerufen, seine Kinder werden nicht nach ihm, sondern nach dem Namen des nächsten Verwandten, etwa [des] Vaterbruders, genannt und behandelt als dessen Kinder. Wer sich vergißt und doch des Unglücklichen Namen einmal nennt, wird sofort zurechtgewiesen: Den nennt man nicht, der existiert nicht mehr für uns! Die Kosi Kosi nennen ihn auch nicht Mwanyame, vgl. S. 119, „Ahne“, sondern mo’ se „Mensch von unten, Gespenst, vgl. Spuk, Wiedergänger Gespenst“, ein Ausdruck, der für Ahnen gebraucht als unehrbietig gilt. Es ist verpönt, diesen Ausdruck überhaupt im Dunkeln auszusprechen; geschieht es doch, so wird man gemahnt: Weißt du nicht, daß jetzt die Abgeschiedenen umgehen und sich ärgern, wenn sie diesen Namen hören? Nenne ihn Mwanyame [mo’ se ?]!

Wenn eine Todesursache für den in unserem Sinn denkenden Menschen noch so deutlich ist, wird doch vermutet, daß irgendwelche Mächte des unsinnlichen ndimsi bei dem Tod mitgespielt haben, wie ja auch bei einem Erfolg im Leben. Darum ist Feststellen der Todesursache so nötig. Und diese Feststellung hat dann meist noch allerlei im Gefolge: Der Orakler nennt den, der den Tod verschuldet haben soll. Oft mußte daraufhin das Giftordal getrunken werden; oder man bereitete eine heimliche Medizin gegen den unbekannten Mörder. Oder man ließ verschiedene vom Orakler Angezeigten Leichenwasser oder andere Gifte, vgl. S. 150, trinken und triumphierte, wenn einer von ihnen daraufhin einging. So hatten unzählige Todesfälle weiteres Sterben zur Folge. Totenklage

(4) Beerdigung Beerdigung der Leiche Grab, Gräberkult

Die Leiche wird neuerdings in ein Tuch eingewickelt oder auch bekleidet und in einen Sarg gelegt. Früher genügte dazu eine aus Fasern erstellte Matte. Diejenigen, die das Grab, vgl. S. 171, bereitet [haben], tragen die Leiche zum Grab. In manchen Gegenden trägt man die eines Mannes drei, die einer Frau viermal ums Grab, damit sie vergesse, woher sie kam und deshalb nicht mehr zurückkommen kann. Sowohl in Liege- wie in Höckerstellung will man den Toten <ruhen und schlafen> lassen; die Leiche <lebt> also noch. Beim Liegen ruht sie mit angezogenen Knien auf einem markierten Bett Bett, den Kopf auf einem Klotz als Kissen, wie beim Schlafen, die rechte Hand unter der Wange, die linke vor der Brust, das Gesicht Gesicht nach dem Grabesinnern. Bei Hockstellung wird der Körper zusammengeschnürt und umwickelt; hier liegt einfache Fesselung vor; dem Toten soll die Wiederkehr unmöglich gemacht werden. So werden z. B. die Häuptlinge der Bameta u. a. nach alter Sitte mit starken Lianen umschnürt und ihnen ein Tontopf über den Kopf gestülpt, damit sie nicht sehen können. Auch die Londo Londo {215} stecken den Kopf, vgl. auch Schädel Kopf eines <Gefüllten> in einen harten Topf, damit er nicht schnell verwese und auch nicht herausfalle. Dabei wird die Grabnische nicht zugestellt wie bei den Liegenden Oft geschieht das mit einigem Geschick. In We (Grasland), vgl. Miss. Kalender Berlin 19-- [?], beobachtete ich, wie man eine Art dichten Zaun aus Raphiaprügeln erstellte und ihn sauber vor die Grabesnische plazierte. Sonstwo lehnt man ein Stück Rinde (bei den Kosi vom ekyom-Baum) oder ein Brett oder eine Matte an einige Prügel als Nischendeckel. – Wo man neuerdings in Särgen beerdigt, fallen die Nische und ihr Verschluß weg.

, sondern ausgefüllt, damit sich der Tote nicht mehr rühren könne.

Interessant ist die Richtung, wohin der Kopf zu liegen kommt und wohin also die Augen schauen. Die Duala und Nachbarn richten den Kopf nach dem Meer, d. h. nach dem Westen, wo die Sonne untergeht. Jedenfalls soll auch die Lage der Leiche die Wiederkehr des Toten verhindern. Schaut sie in die untergehende Sonne, so schläft und ruht auch sie; dagegen belebt sie der Blick in die aufgehende Sonne, sie wird angeregt aufzustehen und zu wandern, vgl. S. 251, Note 2.

Im allgemeinen wird harmlosen Toten außer Kleinigkeiten nichts mit ins Grab gegeben. Ihre Hinterlassenschaft Hinterlassenschaft wird meist auf einem besonderen Gestell in der Nähe des Weges aufgestellt. Die Basa aber gaben dem Toten mit ins Grab, was er besaß; nur wenn es zuviel war, wurde es auf ein solches Gestell gelegt. Es gehört sich, daß Verwandte und Freunde dem Toten etwas zur Bestreitung seiner Bedürfnisse mit in die Totenstadt geben. Auch kann man durch den Verstorbenen anderen eine Gabe schicken.

Früher gaben [vermögende] Leute den Angesehenen auch Sklaven (bei den Londo waren es 1 – 3), manchmal auch Freie mit ins Grab, oft sogar lebend, nachdem man ihnen die Glieder gebrochen [hatte]. So erwähnt R. Buchholz 1891 in seinem <Land und Leute in West-Afrika>, daß an der Kamerunküste <blutiger Totendienst Totendienst bekannt sei>. Als der Häuptling von Subu (Isubu) Subu gestorben war, sei bei einem Nachbarstamm ein Sklave, Sklaverei Sklave gekauft worden, der lebendig neben den Leichnam des Despoten ins Grab gelegt wurde. In früherer Zeit seien gelegentlich auch Freie mit eingescharrt worden. So habe 1874 ein Mann aus Bonebela den Vater des jetzigen (1891) Bonaku-Häuptlings durch Mißgeschick erschossen. Zur Sühne wurden zwei Männer aus Bonebela, ein Freier und ein Sklave, lebendig mit dem Toten begraben, nachdem ihnen zuvor Arme und Beine gebrochen waren, um sie am Wiederkommen zu hindern, vgl. S. 99. – Die heutigen Bakwiri führen das Fehlen von früheren Sklavendörfern in ihrem Gebiet darauf zurück, daß ihre Vorfahren nur Sklaven gehalten haben, um sie bei Kriegstänzen zu erschlagen oder den Sippenältesten mit ins Grab zu geben, während andere Landschaften sie zu Dienst und Hilfe in geschlossenen Dörfern ansiedelten.

Damit als Schädlinge festgestellte Tote, die man früher in den Busch, vgl. S. 105ff., 209, warf, später aber verscharrte, nicht als Wiedergänger Wiedergänger zurückkommen, stachen ihnen die Kosi Kosi mit Dornen die Augen aus, brachen ihnen das Rückgrat und die Gliedmaßen, machten ihnen zwischen Finger und Zehen tiefe Einschnitte, stülpten einen irdenen Topf über den Kopf und legten sie mit dem Gesicht Gesicht nach unten; dann deckte man die Leiche mit Dornen zu und schüttete Erde darüber.

Die Kole, ein kleiner Fischerstamm in der Nähe von Rio del Rey banden ihre <schwierigen> Leichen in eine Bettmatte ein und ruderten sie auf die ihrem Dorf gegenüber liegende Insel. Dort setzten sie die Leiche mit heftigem Ruck auf einen verwitterten Mangrovenstumpf, so daß dessen Kernspitze der Leiche in den After drang. Dann überließ man sie den Affe Affen, daß sie die Knochen <ablecken>. – Wenn so wilde Tiere die Leichname der Bösen verzehren, ist es bei dem Totem- und Nagualglauben der Leute nicht weit zur Vorstellung, daß sich die in den Hades nicht zugelassenen Verbrecher in wilden Tieren inkarnieren.

Ein Armer oder Sklave hat nur wenig Vorbereitung für Tod und Begräbnis. Es ist niemand da, der sich Auslagen für ihn machen will, und niemand, der Versäumnisse rügt. Als Lob sagen die Kwiri Hinterbliebenen, die den Verstorbenen fürsorglich gepflegt haben, <sie haben ihm alle neun (vgl. S. 6) Medizinen gegeben>, wie man umgekehrt einen als einen gefährlich <gefüllten> Menschen bezeichnet, wenn man von ihm sagt, er besitze <alle neun Machtmittel>. – Man wundert sich als Fremder oft, wie Leute in der Fürsorge für ihre Verstorbenen rührig werden, die sie bei Lebzeiten sehr vernachlässigt hatten. – Eine blinde Alte in Viktoria ist schließlich an Hunger und Dreck eingegangen. Für solche, die die Verhältnisse nicht mehr kannten, sah es aus, als hätte sie keine Verwandten. Zwei alte Christenfrauen, die selbst nichts hatten und davon die eine auch blind war, pflegten die Kranke etwas. Sobald sie aber die Augen zugemacht [hatte], wurde sehr reichlich für Leiche, Begräbnis und Totenfeier von der Verwandtschaft gesorgt, so daß man sich nur wundern mußte.

Wer im Leben nichts hatte, braucht auch im Tod nichts, ist die Ansicht kameruner Heidentum, Grundzüge des Heidentums; von einem Sklavenstand geht es eben in einen andern über. Solche Leute werden wie auch [die] mit einem Übel Behafteten ohne viel Vorbereitung möglichst schnell beerdigt. – Auch bei den meisten Frauen werden nicht so viele Bräuche gemacht wie bei den Männern, doch haben in der Sippe oder dem Dorf angesehene Frauen oft auch ein reich ausgestattetes Begräbnis; nur ist die Trauerzeit für sie nicht so umständlich und lang und auch in mutterrechtlichen Verhältnissen ist nicht ihnen der Ahnenkult gewidmet, sondern dem mütterlichen Onkel (Mutterbruder mulalo, Vaterbruder sango musadi) Onkel.

{216} Während die Angehörigen wehklagen wehklagen, löst sich die Schattenseele vom Toten, hält sich noch eine Zeitlang in der Nähe der Wohnung und des Grabes auf und begibt sich dann auf den Weg zum Hades, vgl. S. 99ff. Dieser ist schwierig und nicht ohne Gefahr. Glücklich in der Ahnenstadt angekommen, wird der Schatten zwar aufgenommen, aber zunächst behandelt wie ein Gefangener. <Wie einer Geiß> legt man ihm einen Strick um den Hals, bis bon abi be made kwed (Ko.) „seine Angehörigen die Totenbräuche vollendet haben“, vgl. S. 224f. Wie in einem Feuer müsse der Tote leiden, bis ihn die Seinen gelöst [haben]. Darum sammelt ein Alter möglichst alles, was zu den verschiedenen Totenfeiern nötig ist, um nicht allzulang gefangen schmachten zu müssen. Beerdigung

(5) Reinigung, rituelle Reinigung der Totengräber Totengräber

Verwandte, früher oft Sklaven, graben das Grab. Es sind meist drei Leute: Einer gräbt oder bohrt, ein anderer schafft die Erde mit einem Korb heraus und ein dritter schüttet die Erde aus. Sie wechseln sich gegenseitig ab. Diese Leute holen dann auch die Leiche und legen sie zurecht. Bei ehrsamem Begräbnis geschieht das mit einiger Rücksicht, wenn auch durchaus nicht pedantisch. Nach der Grablegung füllen sie das Loch wieder auf und stampfen es fest. Meistens sind diese drei Männer ganz allein am Grab, wo es ohne Zeremonien zugeht. Wegen der großen Gefahr, in die sich die Totengräber begeben, wird sich ein Mann, dessen Frau in Hoffnung ist, nicht als Totengräber bitten lassen; ebenso ist es Frauen tabu, zum Grabe zu kommen. Im allgemeinen sind die Totengräber jüngere Leute; solchen aber, die eines unguten Todes gestorben [sind] und so ba nyamse kwed’ abu „ihr Totenfest Totenfest verdorben haben“ und deren Leiche im Kulthaus lagert, bereiten einige alte Männer das Grab. Solche Toten dürfen Frauen nicht mehr sehen, aber groß ist ihre Wehklage. Wer solche beerdigt, kommt selbst dem Grab nahe. Während die Totengräber gewöhnlich ein Huhn als Lohn erhalten, muß für solch außergewöhnliches Begräbnis eine Ziege gegeben werden. Ihr Blut fließt über das Grab und ihr Fleisch verzehren die Männer heimlich.

Daheim kochen die Männer Pfefferminze Pfefferminze und schütten den Absud in ihr Badewasser. Der Geruch Geruch soll auch das ihnen vom Tod her Anhaftende beseitigen, ebenso die zerkauten Ingwerkörner, die sie im Zimmer umherspucken. Dabei singen singen sie

Na s’ oene, i kandolene

„Ich möchte dich nicht mehr sehen, laß uns geschieden sein“.

Vor dem Schlafengehen stecken sie Blätter des Leberwurstbaumes ulule zu ihrem Schutz unter das Dach. Am andern Morgen gehen sie zum ewindja-songo „Fertigmachen des Grabes“. Sie führen eine Sprechtrommel, ein Huhn, einen Bananenstrunk, Brennesselblätter, Ingwerkörner, Ölnußfasern und einen Feuerbrand mit sich. Das Grab wird nochmal festgetreten und mit der Trommel festgestampft. Auch die Decksteine stößt man mit der Trommel, Fell-, Schlitz- Trommel in den Boden. Dadurch will man verhindern, daß sich auf dem Grab Risse bilden – ein Zeichen, daß der Tote umgeht. Den Feuerbrand legt man mitten auf das Grab und streut die fettigen Fasern, Brennesseln und Ingwerkörner darauf. Der beißende Rauch soll die Leiche im Grabe festhalten. Dabei spukken die Männer gekauten Ingwer aus. Einer ergreift das Huhn, die anderen packen ihm Flügel, Beine und Kopf, denn die Unruhe des Huhnes würde auch den Toten unruhig machen. Ohne das es schreien kann, dreht ihm einer den Kopf ab. Das Blut, aus dem Körper herausgeknetet, fällt auf das Grab. Einige Schwungfedern werden dem Huhn ausgerissen und um den Blutflecken gesteckt. Blut und Feder Federn sind des Toten Anteil an dem Huhn, das die Totengräber zu Hause heimlich verzehren. Diese nehmen noch Stücke des Bananenstrunks, reiben sich mit dem schmierigen Saft über dem glostenden [Helvetismus für 'glimmen'] Brand und dem schweren Rauch Hände und Beine ein, spucken Ingwerkörner und jeder sagt für sich: I mue, nukise yawono, o no

{217}

[Rückseite S. 216: Bei den Duala (vgl. Ev. Monatsblatt 1905, S. 130f.) Man geht nicht zum Baden und strählt [Helvetismus für 'kämmen'] nicht die Haare, man läßt alles wachsen: die Haare auf dem Kopf und das Unkraut im Hof, man enthält sich der üblichen Speisen: Yams, Pisang, Knollenfrüchte (außer dindi [?]), Kaffernwürstchen etc. und hält sich an Bohnen, Erbsen, Reis, Brot und andere eingeführte Nahrungsmittel. Man sagt, die einheimischen Speisen gehören dem Verstorbenen und schüttet solche gelegentlich als Ahnenopfer auf den Abfallhaufen. Vom Tagesanbruch bis Einbruch der Dunkelheit halten die Frauen Totenklage, damit die Geister, die man hinter dem Haus wähnt, hören, welches Mitleid der Todesfall bei den Hinterbliebenen erregt. Man glaubt, die Ahnengeister würden den verlachen [?], der niemand[en] hinterläßt, der ihn beweint und Leid um ihn trägt; auch fürchtet man üble Nachrede, daß man mitleidlos sei und wohl den Tod des Angehörigen gewünscht oder gar herbeigeführt habe. Es werden anstelle der seitherigen Kleidung: Schamschürzchen, Lendentuch, moderne Kleidung ein Blätterumhang getragen bis zur Beendigung der Trauer.]

gbe mba fe bwamo! „Freund, heute habe ich mit dir abgeschlossen, tue mir nun auch Gutes!“ Damit will er von dem Toten geschieden sein, aber sich doch seines Segens vergewissern. Dann gehen die Männer nach Hause und verzehren im Sterbehaus das getötete Huhn. – So das Brauchtum bei den Bakwiri. In anderen Landschaften weichen die Regeln etwas ab. Wo ein Fluß in der Nähe ist, gehen die Totengräber zumeist an den Fluß und lassen beim baden Baden ihr schmutziges Lendentüchlein vom Wasser wegtragen als Zeichen, daß die Befleckung durch den Toten von ihnen genommen ist. Bei unguten Todesfällen muß sogar ein Magier zur Beseitigung der Befleckung hinzugezogen werden, vgl. S. 265ff.

Das Grab hat nicht in allen Stämmen die gleiche Bedeutung. Bei den Ko. spielt sich der Ahnendienst auf der Ahnenkultstätte, dem Kehrichthaufen, vgl. auch wegwerfen Kehrichthaufen, im Hof oder im Haus ab, vgl. S. 169ff.; darum ist das Grab bald vergessen. Bei anderen Stämmen aber ist das Grab der Ort, da man die Ahnen anruft, vgl. S. 171, 225. Darum muß man sich das Grab merken, man belegt es mit Steinen und rammt einen leicht ausschlagenden Stab, Stock Stock hinein. Oft ist dies eine Drazäne Drazäne, die darum bei den Duala und Nachbarn auch ebongo a songo „Grabbaum“ heißt. Wo der Grabkult fehlt, tritt auch der Glaube an Wiedergänger Wiedergänger zurück. Um den Kamerunberg und im Kreuzflußgebiet steht man häufig im Kampf gegen solche Quälgeister, vgl. S. 99.

Nach der Beerdigung gehen die Fremde, Fremdlinge Fremden wieder weg und kommen erst an den Tanztagen wieder. Die näheren Verwandten sorgen den Trauernden für die nötige Nahrung Nahrun Leiche g Totengräber . Reinigung, rituelle

(6) Die Übergangszeit dja la libua und die Verabschiedung des Toten sasa sasa kwedi

Der Totenschatten hält sich nun zwischen sichtbarer Welt und Hades Hades auf, er gehört nicht mehr zu den Menschen und noch nicht zu den Ahnen. Er macht sich deshalb bemerkbar durch Besuch bei den Hinterbliebene Hinterbliebenen und oft müssen Witwen, vgl. auch Trauer Witwen einen Medizinmann aufsuchen, damit er sie von den Quälereien des Abgeschiedenen befreit. Besucht eine Schlange Schlange in diesen Tagen das Sterbehaus oder das Grab, so weiß man, daß dies die Verkörperung des Schattens ist und verscheucht sie nicht.

Die Übergangszeit nach dem Tod gilt als für die Hinterbliebenen besonders gefährlich; sie sind im Stande starker Verunreinigung Verunreinigung und haben deshalb besondere Tabus zu halten. Man sagt in dieser Zeit von ihnen, ba madja dibua dibua, vgl. Zahl „sie sitzen Zahl neun (Tage)“, welcher Ausdruck aber nicht zu pressen ist, es können auch 2 x 9 oder 4 x 9 Tage sein.

Wo die Leiche in der Hütte begraben wird, macht man auf dem Grab ein starkes Feuer Feuer, damit [es] die Leiche warm habe und man auf diese Weise dem Toten auch Feuerholz mit ins Jenseits gebe. Die Kosi Kosi zünden im Hof große Feuer an, oft bis zu zehn, und kochen in Töpfen Nahrung darauf. So habe der Tote, wenn er nicht bald im Hades aufgenommen wird, wenigstens Wärme und Speise im Jenseits, denn die Töpfe werden auf dem Kehrichthaufen oder am Waldrand ausgeschüttet.

Nachdem man die Betten aus dem Raum entfernt [hat], wird den Witwen darin eine Streu aus dürren Blättern auf dem Boden bereitet. Sie sind nicht recht bekleidet und die Angehörigen dürfen gewisse Speisen nicht essen. Man hält sich in dieser Zeit vielfach an Reis und andere eingeführte Speisen, weil man die einheimischen für die Totenopfer braucht. Vom frühen Morgen an erheben die trauernden Frauen von Zeit zu Zeit die Totenklage Totenklage. Dabei singt eine einen Satz vor und die andern wiederholen ihn undeutlich, solange bis sie müde sind. Nach einer Stille erhebt eine andere ihren Gesang. Da und dort hat man auch noch ein Instrument, um die Ahnen besser auf die Klage aufmerksam zu machen. Denn man glaubt, daß in dieser Zeit die Ahnen aus dem Hades kommen und schauen, in welchem Ansehen der Tote auf Erden gestanden. Darum muß man in der Klage den Reichtum, die Taten und die Güte des Verstorbenen rühmen. Gegen Abend

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[eingeklebter Zettel: Nlog 5.10.31 Stammbaum des Otto Ese aus Nlog-Kosi Sundem e nde mo nya bana ba Asome Ngoe batanu Mo [?] pe nde a yai: Ediage na Kome Ediage a yai[:] Kogenika nye nde Ndom, Njitone pe Rack Kome pe a yai: Eme Kome, Ngwam Kome na Hususne Kome 1. Eme Kome ba jao Ngombomben dongose [?] o Nlog. 2. Ngwame Kome pe o Nlog momene na ngum [?] pe o Etube. 3. Hususne Kome pe o Mpako. 4. Hune Kome pe o maja o Nlog ka mbata nde e nde mbia na Muetan. Eme Kome a yai: Kome, Ajabe [?], Ngube, Ndum, Mesede Mbon na Ekenbekube Mbota Ekenbekube e se dia pe. Mesede Mbon a yai: Ebung Mbon, Nkwel Mbonge na Ndel Mbonge Nkwel Mbonge a yai: Ndum Nkwele, Alobwele Nkwele, Kome Mbonge Kome Nkwele Kome Mbonge a yai Ngole Kome Ngole Kome a yai: Njume Kome na Mbong Ngole Mbong Ngole a di bito baba mo na bato mene ba yai nde bana ba bito, nde a wo. Ombura Kwed ao nde bona sango ba timbino yea mo na ba bito, bana ba bome baba. O.Ese, na Ngome Ebong [?]. Na pite na sango a mende soritane bwam kana na keno pe miemba owasa dina la moto nyena mbo tao noa [?] mba na timbino busa nate na be muna Mbong Ngole. Somea mba Nyango na muna, Abraham pe na Bakosi bese be na oa. Munjam pe a som. Madoma mongo tobotobo [?]. Unterschrift: O.Ese am linken Rand: Nyango am pe a wa nde o tumba la Ngwam Kome.]

verstummen die Klagen, um vor Morgengrauen wieder zu beginnen. Bevor sich die Frauen zum Schlafen legen, zerkauen sie Ingwerkörner, spucken sie um sich im Zimmer herum und murmeln dabei: Laß mich in Ruhe! Komm nicht wieder! o. ä.

Auch die Männer weinen, wenn jemand Fremdes kommt, doch nicht so heftig und anhaltend wie die Frauen. Auch sitzen sie nicht dauernd im Sterbehaus, denn sie müssen Fleisch und Wein zum Totenfest besorgen. Bei den Kwiri Kwiri stellen sich jeden Morgen zwei Freunde des Verstorbenen in seinem Hof ein, einer mit einer Schlitztrommel, der andere mit einem Gewehr. Der Schlitz der Trommel zeigt nach unten Daher der Name des Brauches litikoa la djimbi „Umwenden der Sprechtrommel“.

. So schlägt der eine den Takt zum Lieblingstanz des Abgeschiedenen, der kommt und tanzt. Ist der Trommler müde, so gibt der andere einen Schuß ab, um den Schatten zu verscheuchen.

Keiner der Trauernden darf ein rechtes Bad nehmen. Und wenn sie an das Wasser gehen, sehen auch die Männer darauf, daß ihnen in diesen Tagen kein Wasser ins Gesicht Gesicht kommt, damit dort im Staub die Tränenspuren nicht verwischt werden. Das Wasser kühlt, vgl. S. 14, die magischen Kräfte ab. Daher: Mundja mu titi malebo ( Sprichwörter Sprichwort) „Auf dem Meer kann man nicht trauern“. Darum unterläßt man auch Kanufahrten, geht nicht auf den Fischfang oder auf die Jagd, Jäger Jagd, um nicht naß zu werden. So sind auch minya m’ epupa mi titi malebo (Sprichwort) „die Tage der Regenzeit der Trauer Trauer nicht günstig“, weil der Regen Regen leicht die Trauerfarben von der Haut abspülen kann. Ebenso aber auch gilt: Bunya ba ngando bo titi malebo (Sprichwort) „Am Tanztag ist keine Trauer“, denn der Tanz Tanz erregt; Erregung im Gefahrenzustand aber erhöht diesen, vgl. S. 97.

Die persönlichen Effekten des Verstorbenen werden aus dem Haus herausgestellt, einmal damit alle sehen, was er besessen hat; zum andern aber stellt man sie dem Verstorbenen zur Verfügung, damit er das Geistige in ihnen an sich ziehe.

„Was den Toten nicht mit ins Grab gegeben werden kann, wird an einem Kreuzweg Kreuzweg, oft auch an der Nähe eines Wasserlaufes aufgestellt, nachdem alles zerrissen und zerschlagen wurde. Oft wird zu diesem Zweck eine hohe Stange aufgestellt und Tücher, Hemden, Schirme, Laternen, Spiegel u. a. [werden] daran gebunden. Darunter ruhen auf einem Palmrippe Palmrippengestell Blechkoffer, Stühle, Tische, Türen, Eimer u. ä., alles zuvor unbrauchbar gemacht. Früher wurde auch noch eine Ziege getötet und aufgehängt, ihr Fleisch aber vergiftet, damit es niemand stehle. Dies ist nun von der Regierung verboten.

Ist die Verstorbene eine Frau gewesen, so werden ihre Kochtöpfe, Körbe, Kalebassen, Schüsseln übereinander auf mehrere Stöcke gestülpt, oft auch durchlöchert auf einen Haufen in den Wald gelegt. Hatte sie einen Acker, so wird ein Teil des Ertrags aus dem Acker genommen und ebenfalls im Wald auf einem tischartigen Gestell aufgeschichtet.“ (nach Scheibler sen., Paul Missionar Scheibler a. a. O.). Herr Pfarrer G. Hässig Hässig, Georg Missionar , der ebenfalls unter den Basa arbeitete, erzählt, wie er oft mit seinen Trägern von solchen den Schatten geweihten Ackerfrüchten gelebt hatte, wenn ihm auf seinen Reisen keine Lebensmittel verkauft wurden.

Die Duala nennen dieses „Weggeworfene“, vgl. S. 46, makita „Unrat“, die Kosi Kosi ahieg, ein Ausdruck, der auch mit „ Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl mit den Geister Geistern“ wiedergegeben werden kann, Kwiri Kwiri und Subu ligbele, Basa bepona, von ponawegwerfen wegwerfen“. In all diesen Ausdrücken steckt nichts von Ehrerbietung und Gefühl der Weihe, sondern von Abstoßen, Wegwerfen; man will die Sache und damit auch Belästigungen durch den Verstorbenen los sein.

Die Kreuzflußstämme haben zweierlei Hinterlassenschaftsgerüste; eines für gewöhnliche Leute, solches etaka „Gerüst“ ist einfach und man legt drauf oder hängt daran, was man dem Verstorbenen von seiner Hinterlassenschaft Hinterlassenschaft mitgeben will. Für Volksführer und Weiber aus dem mbokondem-Kult erstellt man eine leichte Hütte, in der der Verstorbene in effigiem dargestellt ist. Bei Männern ist es oft eine Holzfigur, die auf einem Schemel sitzt; zu seinen Häupten auf einem Tisch ist sein Eßgeschirr. Die Kultfrau wird meist in Lehm Lehm nachgebildet und sitzt auf dem Boden. Sie ist behangen mit allen Abzeichen ihres Bundes. Am Eingang zu solcher ebo- oder efeme-Hütte hängt ein dem Geschlecht des Dargestellten entsprechender Gegenstand ( Haumesser Haumesser bei Mann, Schüssel bei Frau o. ä.). Allerlei Gebrauchsgegenstände des Verstorbenen schmücken die Innenwände der Hütte.

Die Kwiri Kwiri u. a. reißen auch einen großen Teil der Ackerfrüchte eines Verstorbenen aus und zerhacken sie.

Sie gelten für die Hinterbliebene Hinterbliebenen als ansteckend, gefährlich. Mit ihrem Genuß geraten die Hinterbliebenen in Gefahrenzustand Gefahrenzustand. Den verstorbenen Mitgliedern des Frauen-Kultbundes mboko-ndem bei den Keyaka Keyaka und Nyang errichtet man unter einem Mattendach eine lebensgroße Frauenfigur aus Lehm und behängt diese mit allem Kultschmuck der Verstorbenen. Ihr sonstiges Hausgerät und Eigentum Eigentum (da es tabu ist, kann es nicht vererbt werden) wird in der primitiven Hütte aufgehängt. Gelegentlich stellt man etwas Speise für die Abgeschiedene in die Hütte und überläßt diese im übrigen dem Zerfall.

Dieses Unbrauchbarmachen der Hinterlassenschaft des Verstorbenen hat diesem ganzen Brauchtum den Namen gegeben: Musasako ma kwedi „Zerhacken oder Zerschnippeln beim Todesfall“.

Von diesem Weggeben des Hinterlassenschaft der Verstorbenen spricht man als von pimba pimba „wegwerfen“ und die Gegenstände bezeichnet man gern als mbindoSchmutz (Zubehör, Abfall) trinken, wegwerfen Schmutz“. Das Ganze hat den Sinn, den Toten von dieser Welt abzuschieben. Man will auf Erden mit ihm und seinem persönlichen Eigentum nichts mehr zu tun haben. Indem man in der sichtbaren Welt seine Habe unbrauchbar macht und wegwirft, gibt man sie mit in die übersinnliche Welt, vgl. S. 46 wegwerfen .

So ist es auch mit dem Opfer, das man am Schluß der dibuaBeim Tod Angesehener, Reicher, Medizinmänner, Krieger u. ä. dauert die große Totenklage zwei oder mehr mal neun Tage, dabei wird nach Verlauf von je neun Tagen Verwandt- und Freundschaft zu einer nächtlichen Feier geladen. Viele bringen dann ein Geschenk mit (Ziege, Huhn, Salz o. ä.); sie müssen aber alle gespeist werden. Hatte der Verstorbene jemand erschlagen, so finden während der Nacht außer dem kultischen Tanz noch besondere Zeremonien des Kultbundes statt; bei gewöhnlichen Todesfällen schläft man etwa von Mitternacht ab. Den jungen Tag künden dann Gewehrsalven an und die Frauen und ihre Kameradinnen von auswärts beginnen wieder die Wehklage. Nach einem Schmaus gehen alle auseinander.

kocht. Dazu ist die ganze Verwandtschaft und Freundschaft eingeladen, auch des Toten Genossen aus dem Kultbund. Nach einem großen Tanz und allerlei anderem Brauchtum wird der Inhalt der Opfertöpfe (Pisang, Yams und Tro-

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[Rückseite S. 218: Kp. dann werden den Trauernden die malebo „Trauerzeichen“ angelegt, unter denen die Schnüre itingo, gi-, die wichtigsten sind. Witwern und Witwen legt man andere Schnüre um den Kopf, von denen in den Ohrgegenden [?] wote indok’ bakpe Früchtchen herunterhängen als Schutz gegen Belästigungen vor den Toten (vgl. die Zitrone bei Leichengaben [?] in Umstadt).]

penwurz mit Fisch, Fleisch und Palmöl) geteilt. Der Ahnen Teil wird an das Dorfende oder den Ahnenkultplatz oder aufs Grab getragen und ausgeschüttet; es ist die letzte persönliche Speisung des Abgeschiedenen. Spätere Speiseopfer gelten den Ahnen insgesamt. Nach dieser Ahnenspeisung kehrt die Gesellschaft ins Dorf zurück und verzehrt ihren Anteil. Wird die ausgeschüttete Speise Speise von Haustieren oder Kleingetier aufgezehrt, so ist dies ein gutes Zeichen: Der Abgeschiedene hat das Opfer für sich und seine Freunde angenommen.

Das Brauchtum Brauchtum dieses letzten Tages der dibua will die durch den Todesfall zerrütteten Verhältnisse der Sippe wieder ordnen, d. h. den allgemeinen Gefahrenzustand beendigen, vgl. S. 265ff. Dabei werden die bestimmt, die zunächst im Gefahrenzustand weiterbleiben und deshalb auch malebo (lebe) maleboTrauerzeichen Trauerzeichen“ tragen müssen, das sind besonders Witwen, vgl. auch Trauer Witwen und Witwer, oft auch einzelne Kinder; die Übrigen der Sippe kehren jetzt schon in normalen Zustand zurück. Für die Trauernden wird zugleich auch bestimmt, wie lange ihre Trauerzeit etwa dauern soll. Sie schwankt von zwei [Bleistiftnotiz: 1/4] bis drei Jahren (vgl. die Zeit des Stillens einer Mutter). Während die Witwen in der Zeit des dibua das Trauerhaus nur zur Notdurft verlassen durften, und auch da alle zusammen gebückt, sich an der Hand fassend mit dem Blick Blick nach dem Boden zu gehen hatten, dürfen sie nun wieder einzeln die Hütte verlassen und dabei aufrecht gehen, dürfen ihre eigene Hütte bewohnen und ihre Felder bestellen. Zu Beginn dieser Trauerzeit aber werden sie am ganzen Körper geschoren und mit einer Mischung aus Ruß und Öl Öl (so im Nordwesten) oder mit weißer Erde (im Süden), sonstwo mit Lehm bestrichen. Statt der abgelegten Kleider tragen sie als Trauerzeichen Büschel von Bananenblättern Heute dunkelblaue Tücher oder schwarze Kleidung.

um die Hüften, ein dunkles Band um den Kopf oder Hals, hinter den Ohren hängen oft Ingwerschötchen. Aller Schmuck Schmuck wird gemieden, die Körperpflege vernachlässigt, das Kopfhaar wild wachsen [ge]lassen. Man will in dieser Zeit recht garstig erscheinen, damit einen der Totengeist nicht wiedererkennt. Dazu sind die Trauerzeichen ein Hinweis für andere, daß der Betreffende tabu ist. Täglich sollen die Witwen in dieser Zeit ihre Klage dreimal laut werden lassen: morgens, mittags, abends. Verkehr, geschlechtlicher Verkehr mit Männern ist in dieser Gefahrenzeit natürlich verboten.

Die Männer tragen ihre Trauerzeichen (meist für Ehefrauen oder Eltern, aber auch einzelne Kinder) nicht so lang, immerhin manchmal mehrere Monate lang. Ihre Trauerzeichen sind nicht so auffallend, meist nur eine Schnur um den Hals, ungepflegte Haare und Bart und nachlässige Kleidung Kleidung, womöglich einfarbig dunkel. Man gibt sich ein betrübtes Aussehen und, weil man das Wasser möglichst meidet, sieht der ganze Mensch schmutzig aus.

Am Haus sieht man nur besondere Zeichen, wenn einer als Geheimbundmitglied im eigenen Haus starb. Dies war ja dann für Frauen tabu und der Bund markierte sein Verbot, indem er die Tür durch zwei kreuzweise davorgestellte Palm Wedel wedel oder Ingwerschäfte sperrte. Die Heimstatt wurde während dieser Zeit nicht gereinigt, der Hof nicht gekehrt, das Gras nicht entfernt.

Die Trauerzeit war nicht überall gleich lang. Besonders die Männer können ihre Trauerzeit für Frauen und Kinder selbst festsetzen, während man sich für die trauernden Frauen mehr an die Landessitte hält, jedenfalls wird die Trauerzeit der Frauen von der Sippe festgesetzt.

„Nach Ablauf der Trauerzeit richtet der Erbe des Verstorbenen Verwandten, Nachbarn und Freunden ein Fest Ein Tier wird geschlachtet, Ziege oder Huhn.

zum Abschluß der Trauer [aus], bei dem die Witwen dem gewöhnlichen Leben zurückgegeben werden sollen. Will ein Mann seine Trauer Trauer beenden, so ist es eine kleinere Sache. Sind die Geladenen zu[m] bestimmten Tag versammelt, so übernimmt eine alte Witwe (denn wäre es eine jüngere Ehefrau, so brächte sie ihren Mann in große Gefahr) die Leitung und führt die trauernden Witwen an die nahe Badestelle. Dort schert sie allen Kopf und Körper, übergießt sie mit Wasser und läßt die Haar Haare vom Bach wegtragen. Dann baden baden die Frauen, denn mit dem abgespülten Schmutz und den seither getragenen Trauerzeichen soll auch die innere Behaftung und Verunreinigung Verunreinigung vom Wasser weggenommen werde dibua, vgl. Zahl n Witwen, vgl. auch Trauer .

{220} Die Gebadeten stellen sich nun mit vom Wasser abgewandten Gesicht Gesicht vor die Alte. Diese setzt eine lange Palmrippe Palmrippe vor sich und fragt die Umstehenden eine nach der anderen, welchen von den Erben ihres ehemaligen Mannes sie als Gattin wolle. Darauf schneidet die Frau ein Stück der ihr dargereichten Rippe ab und tut dabei das Gelübde, dem erwählten Mann treu zu sein. Zum Schluß fassen sich die Frauen an den Händen und kehren wehklagend in den Hof zurück, den sie vor ihrem Weggang bereits gesäubert und dessen Schmutz sie mit dem anderen Unrat in das fließende Wasser geworfen hatten. Dies ist nun ihre letzte Wehklage um den Toten, denn von nun an gehören sie einem anderen, nachdem ihre Verunreinigung durch den Toten von ihnen genommen ist (Diese Abschlußrite der Trauerzeit ist dindo, wie S. 265ff. beschrieben).

Zu Hause ist unterdessen der neue Erbe öffentlich den männlichen Gliedern der Sippe vorgestellt und von ihnen anerkannt worden. Den Antritt der Erbschaft feiert er beim Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl mit seinen Gesippten und deren Frauen. Nach dem Essen erhebt sich einer der geladenen alten Nachbarn und spricht für sich und im Auftrag der anderen Segensworte über den neuen Hofherrn, seine Familie und Sippe. Danach wünscht auch die Alte den seitherigen Witwen allen Segen in den Hütten ihrer erwählten Männer. Sie gelten von nun an als rechtmäßige Frauen der Erben, sie ziehen wieder ihren Schmuck an und kleiden sich wie früher; dazu erhalten sie von ihrem neuen Eheherrn ein neues Gewand. Die Mutter des Erben steht zum ganzen Erbe in einem besonderen Verhältnis; sie kann nicht an einen der jüngeren Miterben als Frau gegeben werden, ist natürlich auch nicht Frau ihres Sohnes. Sie wohnte aber noch auf seinem Hof; sie kann aber auch eine Zeitehe mit einem anderen Mann eingehen, auf dessen Hof sie zieht oder den sie in ihrer Hütte wohnen läßt. Sie bleibt aber Eigentum ihres Sohnes und sollten aus ihrer Leih- oder Freundschaftsehe Kinder hervorgehen, so gehören sie ihrem Sohn und nicht dem Erzeuger der Kinder.“ (Im Wesentlichen nach Scheibler sen., Paul Missionar Scheibler a. a. O.) Grab, Gräberkult

(7) Kwedi (Du.) oder eyu (Kp.) eyu (Kp.) das abschließende große „ Totenfest Totenfest“

Die vorstehend beschriebene Feier war eine dindo dindo „Abschlußrite“, vgl. S. 265ff. Sie hat in der Sippe wieder die normalen Verhältnisse auch für die hergestellt, die seither noch belastet waren mit malebo (lebe) maleboTrauerzeichen Trauerzeichen“, d. h. solche, die die durch den Todesfall hervorgerufene Verunreinigung darstellen. Mit ihrem Abtun sind die Beziehungen zu dem Toten gelöst, er ist glücklich in die andere Welt abgeschoben. Der Schatten ist nun im Hades, aber noch nicht frei; auf Erden ist noch eine letzte Anstrengung zu machen, dann ist man seiner Verpflichtungen gegen den Schatten als Einzelnen ledig, denn man hat ihm zur Aufnahme unter die Ahnen verholfen. Wird aber dieses Fest nicht gefeiert, so muß der Verstorbene unruhig werden und seine Nachkommen plagen. Er wird dann zu einem Quälgeist, einem Schatten ohne Bleibe, er führt eine ruhelose Existenz und ist ausgeschlossen von einem Wiedergeborenwerden, das Wiedergeborenwerden auf Erden; seine Nachkommen kann er nur schädigen, nicht segnen. Als solcher Waldgeist kann er magischerweise in ein wildes Tier eingehen und mit ihm sein Ende finden, vgl. S. 105f. [So ist das Totenfest ein Ähnlichkeitszauber, das man deshalb feiert, um den Verstorbenen zu den Ahnen zu verhelfen. – unklare Satzstellung]

Aus meinem Tagebuch:

Nyasoso, Mittwoch, 23. März 1917.

„Schon bei meiner Rückkehr am Sonntagabend fiel mir im nördlichen Dorfteil Mwakole (Nyasoso) auf, daß die Leute neben und zwischen ihren Hütten leichte Laubhütten erstellten. Sie erwarteten viele Gäste von auswärts zu dem großen Totenfest für den vor etwa zehn Jahren verstorbenen Vater des alten Adjebe Adjebe (vgl. S. 181b). Heute Nacht schon wurde im Dorf gesungen und getanzt; gestern hatten sich schon viele Fremde, Fremdlinge Fremde eingestellt. Am Morgen machte ich einen Gang durch Mwakole und sah in manches Haus, darin ein Böckchen oder Säulein geschlachtet war. Nun {221} wurde gekocht, gebraten, geschmort und gegessen; anderes Fleisch hängt im Rauch, aber nicht zum lange Aufheben. An solchen Festtagen gilt besonders: Dibum di titi loko „Mit dem Bauch ist’s nicht zu spaßen“.

Um drei Uhr nachmittags riefen in Mwakole die Trommeln und alles strömte zusammen, wo vor Adjebe’s Kulthaus drei große Schnitztrommeln [wohl Fehlschreibung für Schlitztrommel] und eine Fell Trommel, Fell-, Schlitz- trommel lagen. Geschickt wurden sie bearbeitet und bald trat man zum Tanz Tanzen an. Die alten Herren vom ahon-Bund mit ihren roten Mützen dominierten; ihr Führer aus dem anderen Dorfteil Mwasal hatte den Vortritt; in der einen Hand ein lebendes Huhn, in der anderen einen Gürtel aus Leopardenfell, an dem ein langes Messer hing; so schwebte er leicht zwischen den anderen hindurch. Andere schwangen die ahon-Stäbe – etwa 1 m lange Eisenstangen, deren obere Viertel mit Bocksmähnen umkleidet sind; die einen sind schwarz, die anderen weiß, die dritten schwarzweiß behaart und zeichnen so die drei verschiedenen Klassen im Bund aus. Nach dem Tanz verzogen sich die ahon-Leute, um das Huhn ihrem Dämon zu opfern. Später kamen sie wieder, es wurde noch ein Reigen getanzt, dann gaben die Trommeln das Zeichen zum Töten der Opfertiere. Aber dennoch wurde kein Tier gebracht und auf meine Frage, warum denn die Sache nicht weitergehe, wurde mir keine Antwort [gegeben]. Neben einem großen awuog 5, me- ‘Holzgalgen’ verbrannte der alte Adjebe ein Mittel unter großer Rauchentwicklung, um den drohenden Regen zu vertreiben – und richtig, es regnete an dem Nachmittag nicht! Ich merkte, daß ihnen meine Anwesenheit hinderlich war – ich sollte die grausame Art des Tötens der Tiere nicht sehen, obwohl die alte Art schon etwas gemildert war – und ich entfernte mich, kam aber bald wieder zurück und traf die Gesellschaft im besten Betrieb. Einige Tiere waren schon regelrecht an den Galgen gehängt, andere wurden gerade herbeigezogen. Es waren Ziegen und Schafe; man hob des Tieres linkes Bein und bohrte ein Messer in sein Herz Herz. Die Tiere standen meist noch etwas, dann fielen sie zuckend um und wurden mit einem Strick um den Hals aufgehängt. Die Umstehenden weideten sich an der Tiere Zuckungen. Ich konnte dem nicht wehren. Als aber auch kleine Jungen sich in der Schinderei übten (vgl. Tapferkeitsprobe S. 200), jagte ich sie fort. Zuletzt hingen etwa vierzig Tierleichen an dem Gerüst, z. T. noch zuckend. Man will diese Tiere nicht schnell töten töten, sondern martern, damit ihre Seelenkraft ausströme und dem noch gefesselten Schatten zur Lösung im Gefängnis Gefängnis helfe. Nicht alle Tiere gehören Adjebe’s Sippe. Weil sie reich ist, konnte sie sich ein solches Totenfest leisten. Kleinere Leute aber nützen solche Gelegenheit, um auch ihrem Verstorbenen ein Tier zu töten. Darum sind auch vor anderen Häusern Stöcke aufgestellt, an denen ein oder mehrere Tiere hängen. Nach einer Weile wurden die Tiere abgenommen und verteilt, damit man sie zerlege und zum Gemeinschaftsmahl bereite. Nun folgte noch ein großer Tanz vor dem Kulthaus. Dabei taten sich besonders zwei alte Frauen hervor; die eine hielt ein Stückchen gebraten[es] Fleisch auf einem Stöckchen aufgespießt in der Hand, die andere einen Kalbsfuß. Sie waren früher mit dem alten Häuptling verheiratet und wollten nun noch zeigen, ein wie guter Eheherr er war. – Die Tänze dauerten bis nach Mitternacht. Als ich einmal durch melodische Töne in der Nähe unseres Hauses aufwachte und ging und nachsah, da huschte Gespenstern gleich eine Gruppe male male-Leute (vgl. S. 274ff.) mit Rassel Rasseln in der Hand und Bambuspfeifen vor dem Mund auf dem Wege nach Mwasal an mir vorbei.“

Bei den Kwiri Kwiri werden diese Totenfeste noch sehr gefeiert, wenn man dort auch nicht mehr die damit verbundenen grausamen Bräuche treiben kann. Man schiebt dort auch ein solches Totenfest nicht lange Jahre auf, sondern wartet meist nur bis zur nächsten oder übernächsten Regenzeit. Darum kann natürlich auch die vorangehende Trauerzeit nicht jahrelang dauern. – Aber auch hier sind nicht alle eyu-Feiern gleich formvoll und üppig. Arme Leute verbinden die Bräuche dieses Festes schon mit dem Ende des ja la dibua und schließen die Trauerzeit mit kurzem dindo-Brauch.

{222} Bei Reichen ist das eyu ein Fest mit ausgeprägten Formen. Sind die Vorbereitungen getroffen, die nötigen Tiere beschafft und Dispositionen getroffen, auch ein großer Hof gesäubert und an dessen einer Seite ein Gestell errichtet, auf dem etwa fünf Trommler mit ihren Holzröhren Platz haben, die Gäste geladen, dann findet am Abend Abend vor dem Tanztag die likpele l’ eyu „Einleitungsfeier“ statt:

1. Der neue Hausherr macht ikuma dj’ ewoka [evtl. Fehlschreibung von „ikuma“, Ittmann schreibt an zwei Stellen ikumu dj’ ewoka; RVK {137b} und GVK {137}] , vgl. S. 174a, dem Hoffetisch Meldung von dem Bevorstehenden.

2. Die Männer der Sippe gehen in der Dunkelheit zum liai la mbando, vgl. S. 93b, „Beruhigungsstein“, um die in ihm schlummernden Kräfte zum Abhalten allen Schadens beim Feste zu wecken und zu stärken.

3. Eine Kalebasse mit etwas Palmwein Palmwein in der Hand geht ein Alter mit einigen Männern an das Grab des Verstorbenen und bringt ein Trankopfer mit der Bitte, zur morgigen Feier zu kommen und auch die anderen mitzubringen.

4. Zu Hause wird ein gemeinsames Mahl verzehrt, worauf Trunk und Reigen bis gegen Morgen folgen.

Das eigentliche Fest

1. Am nächsten Tag ist alles ruhig bis gegen 3 Uhr. Als Erste stellen sich die Trommler ein und geben mit mboli na moanaZiege Ziege und Kind“ Zeichen, daß das Fest nun beginnen soll. Der Trinkspruch bedeutet wohl: <Altes und junges Kleinvieh warten auf Beschauer>. Auf dem Tanzplatz geht einer auf und ab und ruft auf einem Signalhorn den Namen des Verstorbenen, damit er und die übrigen Ahnen zum Fest kommen. Nun stellen sich die Gäste ein, oft mehrere Hundert. Die Mehrzahl sind Zuschauer, viele aber nehmen auch am Tanz teil. Unter die dastehende Menge mischen sich einige Freunde des Verstorbenen, um durch ihre Zuckungen und Zerrungen die anderen zum Tanz anzuregen. Festordner drängen die Nichttanzenden an den Rand des Platzes und nun beginnt ein eigenartiger Tanz. Jeder Tänzer bewegt sich auf eigene Art auf dem Platz. Man sieht zunächst nur ein befremdendes Durcheinander. Ist man aber über die Bewegungen unterrichtet, so merkt man, daß die Tanzenden den sichtbaren und unsichtbaren Zuschauern darstellen darstellen wollen, auf welche Weise sie ihre Sippe ernähren. Die nächsten Angehörigen suchen auf allerlei Weise zu zeigen, wie der Verstorbene ein reicher und angesehener Mann war. Man prahlt geradezu mit seinem Reichtum Reichtum. Da singt einer zu seinem Tanz: Zeigt mir eine Jungfrau, ich will heute noch oder morgen mit Anzahlungen auf den Frauenpreis beginnen! Daneben umfaßt einer einen anderen und, während sie sich im Kreise drehen, singt er: Wenn ich dich nicht festhalten würde, würdest du verrückt vor lauter Reichtum! Ein Dritter rühmt dem Toten nach, er sei ein richtiger ngolowake „Verschlinger“ gewesen; habe er einem zwei Schillinge geliehen, so habe er dafür hundert zurückgenommen! (Das soll hier aber ein Lob, nicht ein Vorwurf sein.) Da sitzt einer am Boden, scharrt ein Loch, legt etwas hinein und deckt es mit Erde zu; er zeigt, daß er ein Medizinmann ist. Um ihn tanzt einer, der hält seine offenen Hände unter die Brustwarzen. Er will sagen, daß er heiratsfähige Töchter habe.

Da singt ein Sippenglied zu Gunsten des Verstorbenen:

Hört die Geschichte unseres verstorbenen Vaters!

Er ist ein überaus reicher Mann gewesen.

Was immer du begehrtest, bekamst du ohne weiteres von ihm.

Wolltest du Geld, er gab dir Geld.

Wolltest du etwa Ziegen, er gab dir Ziegen.

Wolltest du Rinder (Jungfrauen, Jungburschen), er gab dir Rinder (Jungfrauen, Jungburschen).

Was ich euch nun hier gesagt habe, ist die Geschichte meiner Vorfahren!

Auf diese Weise soll das Ansehen des Verstorbenen auf Erden dargestellt werden, damit es ihm im Jenseits helfe.

2. Unter Trommelschlag und Hörnertuten währt der Tanz etwa eine Stunde. An der einen Seite des Hofes sind zwei Reihen Stöcke in den Boden gerammt. Während des Tanzes haben Leute Ziegen und Schafe an die Stöcke gebunden; selten ist ein Rind dabei, das würde den Pfahl doch umreißen.

{223} So stellt man den Viehbesitz des Verstorbenen dar und was Verwandte und Freunde zu dem Fest gestiftet haben.

Unmerklich haben sich des Verstorbenen Nachfolger und Hinterbliebenen vom Tanzplatz entfernt. In der Nachbarschaft stehen 4 oder 5 Karpater; denen ziehen sie eine Halskrause an: ein junger Ölpalmzweig mit gelben Früchten des Solanum melongena und den roten Schoten des Kardamomum Kardamomum. Oft bekommt ein Tier auch eine Halskette aus lauter Pennystücken, die in der Mitte ein Loch haben. Die Gruppe ordnet sich dann. An der Spitze tragen zwei Burschen den Haupterben auf der Schulter. Er schwingt in der Hand ein buntes Tuch. Hinter ihm ziehen die Witwen des Verstorbenen, die schwarze Kopftücher umgebunden haben, an Stricken die geschmückten Karpater hinter sich her. Dann folgen Burschen und Mädchen mit Zweigen, Blumen und Weinkalebassen in den Händen. Sie nippen immer wieder einmal und schütten etwas als Gabe an die Schatten auf den Boden. Beim graziösen Schreiten singen singen sie irgendeinen Schlager, etwa <Ein Bäumlein ist gefallen, hopsassa, hopsassa!> oder <Brüder kommt und schauet eine Ziege und ihr Junges, eiya, eiya!> Der ganze Zuschauerkreis jubelt ihnen zu; einige kommen und spannen Schirme über den Erben und die Witwen auf. So zieht die Gruppe auf dem Tanzplatz herum, bis der Erbe von seinem eigentümlichen Reittier absteigt und die Gruppe sich unter die anderen zu einem neuen Tanz mischt, wobei sie schnell mit den Füßen trippeln, Schultern und Arme schütteln. Man zeigt dem Erben ein Huhn Huhn, ein Ei Ei, einen Wedel Wedel und Machtmittel. Er zeigt das den Leuten und sagt, das habe er auch von seinem Vater geerbt (er war Medizinmann) und er werde dessen Kunst weiterüben. Er legt das Huhn samt Ei auf den Boden, die Machtmittel darüber, spuckt darauf aus und indem er den Wedel darüber schwingt, murmelt er: Ihr übernatürlichen Mächte, lasset meine Mittel so leicht wirken wie die Droge elivaliva „Fetthennengewächs“! Mesuma, „ein beliebtes Mittel bei Beschwerden der Frauen und Säuglinge“, mein mesuma, das mir mein Vater aus der Long Long-Landschaft mitgebracht [hat]; dies mesuma gehört nun ganz mir. Wer nach seiner Hilfe Verlangen trägt, komme zu mir und ich werde es ihm verabreichen.

Die Karpater stehen nun geschmückt bei den anderen Tieren. Ein jüngerer Bruder des Verstorbenen läuft vor ihnen auf und ab und singt: Was ist das doch ein Reichtum, der nun meinem Neffen gehört! Ein anderer gesellt sich [zu] ihm und grölt: Wenn einer sehen will, was Reichtum ist, der komme hierher und schaue.

3. Dann beginnt eine neue Szene. Das Lärmhorn gibt ein Signal und einer schreit, es sollen nun alle ganz stille sein, selbst Ziegen und Schafe sollen ihr Meckern unterdrücken. Mit leichtem Zwang werden alle angewiesen, auf die Seite zu gehen, damit der Tanzplatz frei werde. Da tritt ein Freund des Verstorbenen auf, in der einen Hand ein Tuch, in der andern einen Wedel, vgl. S. 269. So sind Reichtum und Macht in seiner Hand vereinigt. Zu jeder Seite geht ihm ein Mann; die beiden flüstern ihm ein, wenn er später nicht weiter wissen sollte. Denn würde er stecken bleiben oder Falsches sagen, so wäre das bedim, vgl. S. 59, und zeigt an, daß die Schatten ihm grollen. Die Menge begrüßt diesen Ausrufer. Er setzt sich in Bewegung und läuft im Trippeltanz zwischen den beiden Reihen auf und ab. Dabei singt er die Strophe: Die ganz kleine Garnele verschluckt keine Armspange ( Sprichwörter Sprichwort: Wenn das Totenreich Totenreich den großen Toten verschlungen hat, dann muß das etwas ganz Mächtiges sein.) Dann beginnt der Herold in kurzen abgehackten Sätzen die Bilanz Bilanz des Lebens des Verstorbenen zu ziehen, vgl. S. 211. Er schildert zunächst dessen Lebensgeschichte; dann kommt der finanzielle Bericht, der zeigt, was er in seinem Leben verbraucht hat, was übriggeblieben ist, was andere ihm etwa auf Reisen als Gastgeschenke gegeben [haben], und nennt dann die Summe, die das alles ausmacht. Bei seinem Laufen wischen ihm seine Begleiter hie und da seinen Schweiß [ab]. Hat er so den Anwesenden einen Eindruck von der Bedeutung des Verstorbenen gegeben, so schließt er mit der Frage: Nun ihr Leute, hab’ ich meine Sache recht gemacht? Die beiden Reihen antworten mit bejahendem Zuruf, springen aufeinander zu, umarmen sich, tanzen und lärmen.

{224}

4. Plötzlich springt ein Vermummter in den lärmenden Haufen, der vor ihm auseinanderstiebt. Eine Totenmaske auf dem Kopf, über einem weitmaschigen Gewand den Rumpf mit die Fiederblätter spreizenden Palmzweigen umwickelt, macht der Dämon seine Sprünge. Und obwohl man weiß, daß er ein ekpang’ a tete „Dämon zum Schein“ ist, springen die Gruppen schreiend davon, denen er sich naht.

Das Blöken und Meckern der Tiere ist etwas leiser geworden, denn die besseren sind weggeführt, die geringeren Tiere und Karpater stehen noch. Allen außer den Karpatern hängt der Oberkiefer [Unterkiefer?] abgeschlagen herunter oder sie haben eine tiefe Wunde über der Stirn. Ein älterer Verwandter war unter Singen eines Kriegsliedes mit geschwungenem Messer unter die Tiere gesprungen und hatte auf die Köpfe der Tiere losgeschlagen. So hatte er sie bis zur Speisung der verwandten Sippen gezeichnet. Die Karpater blieben unberührt. Diese mboli a mbingo „Postenziegen“ sind eine Gabe der Familie an die Kultgenossen des Verstorbenen aus dem mgbaya-Bund. Sie werden später abgeführt und am Kultplatz unverwundet gehenkt. Nachdem sie ausgezappelt, wird ihr Fleisch mit tatue 9 „Brennesseln“ eingerieben und unter die Kultbrüder verteilt. – Zunächst aber haben die Trommeln wieder angefangen zu <sprechen> und mit fremdartig anmutenden Gesten bewegen sich die zurückgebliebenen Tänzer zu ihrem Takt.

5. Einige Männergruppen haben sich entfernt. Plötzlich wandeln die Trommeln ihren Rhythmus, sie schlagen zum motioKriegstanz Kriegstanz“. Und wer [sich] umschaut, der sieht am Waldrand einige Gruppen hervorbrechen und sich eigenartig auf den Platz zu bewegen. In ihren Händen haben sie Gewehr, vgl. auch ngad’ a mudumbu Gewehre, Haumesser Haumesser, Stöcke, Feuerbrände und Grasbüschel. Bald springen sie, bald gehen sie geduckt langsam vor, als suchten sie einen Feind zu überraschen. Ihnen folgen Frauen, die in Rückenkörben Steine zum Werfen tragen. Plötzlich springt bald da, bald dort eine der Gruppen mit lautem Geschrei auf, um dem unsichtbaren Feind den Garaus zu machen. Die einzelne Gruppe macht nun Halt vor einem zuvor eingerammten Pfahl, an dem ein Böcklein angebunden ist. Die Gruppe umringt es tanzend. In ihre Mitte tritt ihr Ältester, schwingt ein scharfes Buschmesser und einen Kriegstanz anhebend, regt er die anderen zu schamanischem Tanz an. Ist die Erregung groß genug, so reicht er einem jungen Mann im Kreis das Messer und wechselt mit ihm den Platz. Der Tanz geht noch eine kleine Weile weiter, dann erhebt jener das Messer und alle im Kreis legen ihre Hand um den Messergriff; sie wollen ihren Freund zum Opferhieb stärken. Dann schlägt er mitten im Tanz auf des Böckchens Hals los, um mit einem Hieb den Kopf vom Rumpf zu trennen. Gelingt ihm der Hieb, so begrüßen ihn die andern mit lautem Hallo; einige heben ihn hoch und tragen ihn wie einen Sieger im Ringkampf vom Platz. Unterdessen strömt das Blut aus dem erschlagenen Böcklein. Dann packen zwei Leute die Leiche und schleifen sie hinweg, damit die Geister ungestört das Blut lecken können. Das Fleisch gehört der Gruppe, der Kopf dem, der den Schlag geführt [hat]. Gelang es diesem nicht, mit dem Hieb den Hals völlig zu durchhauen, dann ist das ein schlimmes Zeichen, vgl. S. 56, und der Mann muß sich in magische Behandlung geben, soll er von der ihm anhaftenden Befleckung gereinigt und sein Leben gerettet werden.

Das eben erwähnte Böckchen ist aber nur ein moderner Ersatz für einen Kriegsgefangene Kriegsgefangenen oder Sklaven, der früher bei dieser Gelegenheit getötet wurde. Die Deutsche deutsche Verwaltung hatte natürlich solches schon lange verboten; aber heute noch kommt es in manchen Ortschaften vor, daß sich ein armer Kerl gegen das Geschenk einer Ziege oder Schwein Schweins an den Pfahl binden und ihn sich umtanzen läßt. Doch führt man nur Scheinhiebe gegen ihn aus.

Hatte der Verstorbene Menschenblut vergossen, dann gehörte zu dieser Feier noch ein besonderer, nur von Kriegern auszuführender Brauch. Ich habe aber die Ausführung nie selbst gesehen und keiner {225} meiner Gewährsmänner konnte mir die einzelnen Züge des Brauches deuten.

Damit ist das Totenfest beendet. Nachdem die von auswärts gekommenen Gruppen vom Hoferben ein Tier als ihre Festgabe empfangen [haben], löst sich die Versammlung auf und mit Hereinbrechen der Dunkelheit zieht man dem Heimatdorf zu.

Verwandtschaft und Freundschaft haben damit die letzten Pflicht Pflichten gegen den Verstorbenen erfüllt; dieser gilt nun als von den anderen Schatten in den Hades, vgl. S. 100ff., aufgenommen. – Wahrscheinlich war mit diesem Fest, dort, wo wirklicher Schädelkult Schädelkult bestand, auch verbunden das Ausgraben der Leiche Leiche, der man den Kopf abtrennte und ihn als kultischen Gegenstand in einer Rindenschachtel oder Sack aufbewahrte.Man hebt auch andere Teilchen von Gebeinen der Ahnen in Hörnchen und Fellpäckchen auf, hängt sie zum Schutz an den Körper oder ins Haus. Die Jaunde unterscheiden zwischen nla’ (nlag) melan „Medizinhörnern“ und abub melan „Fellpäckchen“, in die Zähne, Gehirnteilchen und dgl. von Menschenleichen eingenäht sind.

Bei gewöhnlichen Sippenvätern hat man heute als Ersatz für den Totenschädel einen Stein oder Lianenring, vgl. S. 207f.; Häuptling Häuptlinge mancher Gegenden können einem aber auch heute noch die Schädel Schädel ihres Vaters zeigen, wenn man ihr Vertrauen besitzt.

Der Verstorbene behält seine Personalität, solange man seiner sich auf Erden erinnert; sein Name wird beim Ahnenopfer genannt. Hatte man diesen aber vergessen, so war er eben ein namenloses Glied der allgemeinen Ahnenschaft und man schließt ihn beim Anruf ein mit <allen, die vor dir (dem namentlich Genannten) dahingegangen sin eyu (Kp.) d Totenfest > Tanz .

(8) Fortwährende Totenverehrung

Schon die Grablegung zeigte, daß für den Kameruner die Leiche Leiche <lebt>, mögen auch Lebens- und Schattenseele gegangen sein. Das Grab, Gräberkult Grab ist des Leichnams <Wohnung>. Dort muß man, weil man die Furcht vor den Schatten nicht los wird, ihnen von Zeit zu Zeit opfern. Bei diesem Geisterkult gibt es zweierlei:

1. magische Abwehrriten und 2. religiösen Versöhnungskult durch Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer und Gebet Gebet. Die Überzeugung, daß die Toten noch leben, spricht auch aus manchen Märchen Märchen, z. B. aus dem von der Fledermaus Fledermaus und Ratte Ratte, das ich in Meinhofs Zeitschrift für Eingeborenen-Sprachen, Band [XXII 1931/32], Seite [47 – 67, „Nyang-Märchen“], berichtet habe. Danach haben sich Fledermaus und Ratte verbunden, um sich gegenseitig zu Töchtern des Elefant Elefanten als Ehefrauen zu verhelfen. Sie haben nicht die nötigen Mittel zum Frauenkauf und müssen deshalb zu einer List greifen. Darum schlüpft die Ratte in das Grab des Vaters der Fledermaus und bezeugt als der verstorbene Alte der über dem Grab tagenden Prozeßversammlung, daß er schon längst seinem Sohn die Tochter des Elefanten gekauft und bezahlt habe. Die Fledermaus ist dann der Ratte auf andere Weise behilflich, so daß auch sie eine Elefantentochter zum Weibe bekommt.

Für den Grabeskult noch ein praktisches Beispiel:

Der Fischer Ndingo a Vende aus Bota bei Viktoria hat keinen guten Fang mehr. Er klagt dem Medizinmann und Orakler Hupa seine Not: Wir sterben vor Hunger! Auskunft: Ndingo’s Verhältnis zu seiner Verwandtschaft ist gestört; sie hat Ursache, seine Frau zu <schneiden>, und so zürnt ihm auch seine verstorbene Mutter. Darum soll er ein salaka (Haussa-Wort für „Gemeinschaftsmahl der dies- und jenseitigen Geschlechterfolge“) veranstalten, nachdem er die Sache mit der Verwandtschaft geregelt [hat], vgl. S. 236ff. Ndingo gleicht die Sache zwischen Sippe und Frau aus und das Mahl wird gehalten. Danach geht Ndingo mit seinem Anhang auf der Mutter Grab. Früher stand auf jedem Grab ein Topf mit durchlöchertem Boden zur Aufnahme der Opfergaben, heute schüttet man Wein und Schnupftabak Schnupftabak in ein Loch im Boden. Der Älteste sagt das swelelelele, vgl. S. 181b, und ruft über die Mutter die übrigen Ahnen an: Mutter, vgl. auch Eltern Mutter, wir haben uns hier oben versöhnt, darum zürnet ihr da unten auch nicht mehr dem Ndingo und gebt ihm wieder Fischbeute! Zu Hause legte der Medizinmann eine Angelschnur über Ndingos Knie, sprach in unverständlichen Lauten einen Zauberspruch darüber, übergab die Schnur dem Ndingo und sagte: So, nun gehe mit deinen Angeln und Netzen aufs Meer und du wirst reichlich Fische Fische fangen. Fängst du aber wieder nichts, so komm und sage es mir! – Hupa ging und war nach einigen kurzen Tagen eine Leiche; zwei Tage darauf war Ndingo durch Schlaganfall gelähmt und stumm. Dann ließ er mich rufen.

{226} Der Schädel Schädel gehört mit zu den härtesten Bestandteilen des menschlichen Körpers, dazu ist er als < Kopf, vgl. auch Schädel Kopf> für den Kameruner das Hauptstück des Körpers, vgl. S. 38f. Kein Wunder, wenn er dann als vorzügliches pars pro toto pars pro toto gilt. Wo nun der Älteste bei Lebzeiten durch seinen Verkehr mit den Ahnen Bestand und Fruchtbarkeit der Sippe gewährleistet [hat], will man sich seiner Dienste auch nach dem Tod versichern, indem man in seinem Schädel sein Wesentlichstes bewahrt.

An der Küste ist von eigentlichem Schädelkult Schädeldienst wenig zu merken, doch gelten auch hier alle Totenschädel als besonders machthaltig und werden gescheut, vgl. S. 52. Wo Sudan sudanischer Einschlag stärker ist, tritt auch der Schädelkult mehr hervor; dort wird der Schädel zur Reliquie und der der Häuptlinge zum Nationalmachtmittel. So besteht bei manchen Stämmen im Innern rechter Schädelkult.

Der alte Häuptling von Mfontem (Fontem) in der Bangwa-Landschaft (Aufstieg zum Grasland) bewahrt in einer Rindenschachtel die Schädel seiner Väter auf. Sie werden zu kultischen und mantischen Zwecken benutzt; sie geben Orakel Orakel und werden angerufen; ihnen wird geopfert, indem man sie mit Tierblut und ähnlichem bestreicht. – Den Schädel eignet sich der Erbe an; damit ist er der Mundwalt der Sippe. Ihm kann kein größer[es] Unglück zustoßen, als daß ihm einer dieses Kleinod raubt. Oft sind solche Schädel mit Kaurimuscheln Kaurimuscheln und Paternostererbsen verziert; im Kulthaus werden sie versteckt aufbewahrt. Weil Kopfdiebstähle vorkamen, mußte man auch das Grab geheimhalten, bis man das verfaulte Fleisch von den Knochen schaben und den Schädel aufbewahren konnte, vgl. S. 214.

Wo Gräberkult stattfand, war es nicht nötig, sich den Schädel besonders anzueignen. Das Seßhaftwerden eines Stammes mag dazu beigetragen haben, daß man den Leichnam unberührt im Grab liegen ließ. Es gibt aber noch eine Zwischenstufe zwischen echtem Schädelkult und Grabkult. In manchen Landschaften, z. B. Bagam im Grasland, hängen in der Hütte des Mundwalts aus Liane Lianen gefertigte Ring Ringe, die den Ahnenschädel darstellen. Bei kultischen Gebräuchen, wie Versöhnungs- oder Reinigungsfeiern in der Sippe wird diesen Ringen, genannt <Köpfe>, geopfert. Ein anderer Schädelersatz ist ein ovaler Stein Stein, z. B. die nyo-Steine der Kosi Kosi, vgl. S. 16, 92. Ähnliche Steine beschreibt Missionar Lampater auch bei den Meta Meta im Grasland. Solchen Stein hat der sterbende Sippenvater bespuckhaucht und ein Alter ihn dem Verstorbenen einige Male an den Kopf geklopft, ehe man ihn begrub. Dann legt man ihn als <Kopf des Toten> auf das Grab. Beim Ahnenopfer schüttet der Handelnde aus des Verstorbenen Trinkbecher die Hefe des Palmweins auf den Stein und bedeckt ihn auch ab und zu mit verwesten Blättern einer gewissen Pflanze. Bei ihm handelt man mit den Ahnen bei irgendeinem Anlaß, vgl. S. 207f.; in der Not gießt der Mundwalt etwas Wasser auf diesen <Kopf des Vaters> und spricht: Vater, ich bin arm geworden und weiß mir keinen Rat; wasche du mir die Augen, daß ich einen Weg sehe, um aus dieser Verlegenheit herauszukommen! Auch <die Köpfe des Großvaters und seiner Vorfahren> werden in Ehren gehalten, wenn auch ihnen nicht der Opferdienst in erster Linie gilt. – Setzt ein Häuptling Häuptling den <Kopf seines Vaters> ein, so stellt er seines <Großvaters Kopf> an einen Kreuzweg Kreuzweg oder sonstwo ins Feld Feld; ist dies nicht schon ein Ahnenkultplatz, so wird er dadurch zu solchem. Dort holen sich der Häuptling und die Ältesten in Verlegenheit Rat, dort finden auch die Fruchtbarkeitsfeste (vor der ersten Aussaat und vor der großen Treibjagd) statt, vgl. S. 228f., 260; dabei wird ein Huhn oder anderes Tier geschlachtet und das Blut über die Steine gesprengt. Sind sie dann mit Wasser abgewaschen, so werden sie und die Opfernden mit Rotholzfarbe gesalbt, vgl. S. 33. In Erwartung des Glücks wird ein Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl mit den Ahnen gehalten, wonach den <Köpfen> noch in Wein und verwesten Blättern ein besonderes Trank- und Speiseopfer dargebracht wird. An solchem Tag ist jegliche Arbeit Arbeit in der Gruppe verboten, denn ein geschwungenes Werkzeug könnte von den Ahnen, die un- {227} terwegs sind, als Drohung angesehen werden oder sie verletzen, so daß sie sich aus der Gegend verziehen und ihren Segen zurückhalten würden. Begegnen solche Alten auf dem Heimweg einer Frau, so reibt man sie auch mit Rotholz Rotholzfarbe ein. Auf diese Weise gibt man der Frau magischerweise einen Sohn und sie freut sich solcher Ehre. Ist die so Begabte aber über diese Zeit hinaus, so geht solcher empfangener Segen auf eine jüngere Frau in ihrer Sippe übe Tod r. Grab, Gräberkult

f. Ahnendienst und Fruchtbarkeitskult Fruchtbarkeitskult
(1) Allgemeines

Auf die Ahnen geht alle Kultur Kultur zurück. Sie sind die Stifter der Gruppe, vgl. auch Familie, Sippe, Stamm Gruppe, sie haben den Nachkommen das Land zu treuen Händen hinterlassen und in dem Land Fürsorge getroffen, vgl. S. 172, Note 2, dazu die Kultplätze festgelegt, die Kultbünde formiert und die Mysterien Mysterien eingeführt; auf sie gehen Wirtschaft Wirtschaft, Technik, Sprache Sprache, Recht, Ordnung und Magie zurück. Sie sind die Grundlage aller das Leben regelnden Sitte Sitte. Was Wunders, daß man sich in allem von ihnen abhängig weiß und sie ansieht als solche, die darauf sehen, daß die Familientradition gewahrt wird, und zürnen, wenn sie vernachlässigt wird. Sie strafen strafen den Frevler, aber auch die Gemeinschaft, wenn sie nicht dafür sorgt, daß der Übertreter wieder zurechtgebracht wird. Entsteht eine Kalamität und es ist keine Sitte gebrochen worden, so macht man den Geisterahnen den Vorwurf, daß sie die Lebenden vernachlässigen, und man sucht, sie zum Segnen zu veranlassen. Wird festgestellt, daß die Tradition Tradition wissentlich oder unbewußt gebrochen wurde, so nimmt man seine Zuflucht zu Gebet Gebet, Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer und Magie, vgl. auch Kunst Magie, um die Schuldverhaftung abzutun. Das geschieht meist gegen Abend Abend, denn da sind die Geister rege und am ehesten zugänglich. Doch besteht die Verbindung zwischen Ahnen und Nachkommen immer; geht der Körper zur Ruhe, dann kann die Seele wandern, und die Toten melden sich in Träumen und geben Anweisungen. Meldet sich ein Toter öfters, so geht man zum Orakel und erfährt, was den Ahnen unruhig macht und wie er beschwichtigt werden kann. Die Toten erscheinen einem aber auch persönlich, vgl. S. 102, tun sich auch durch Zeichen kund. Im Dunkel der Nacht treiben sie ihr Wesen, scheuen aber auch das Licht des Tages nicht; die Abenddämmerung bevorzugen sie. Sie stehen hinter der Tür des Hauses und überraschen Frauen auf dem Acker, sie stehen auf Kreuzwegen, vgl. S. 170a, und bei Dorfeingängen (membea). Man glaubt, der verstorbene Vorfahre komme gelegentlich, um nach Ergehen und Treiben seiner Nachfahren und ihrem Verhältnis untereinander und besonders zu ihren mutuduÄltester Ältesten“ zu schauen und ob seine Hinterlassenschaft noch in Ordnung ist. – Eine Frau sitzt vor ihrer Hütte und bereitet die Mahlzeit. Da platzt unter der Mittagsglut ein großes Bananenblatt im Garten. Was soll das anders sein, als daß der verstorbene Sippenälteste sich auf den Blattstiel gesetzt hatte und sich durch das Geräusch der Frau kundgetan hatte? Und sie fragt sich, ob das nun ein gutes oder ein übles Omen Omen sein mag. Besonders bei den Totenfesten und ähnlichen Gelegenheiten kommen die Ahnen auf Anrufen und sitzen unsichtbar um den Tanzplatz auf Hütten, Bäumen, Zäunen, schauen dem Treiben zu und bilden sich ein Urteil über das Verhältnis der Hinterbliebene Hinterbliebenen zu ihrem verstorbenen Ältesten und dessen Ansehen auf Erden. Sie sollen von fahlem Aussehen (munanga, vgl. S. 37) sein, und so sah man in den ersten Europäern in manchen Gegenden wiedergekehrte Ahnen. Missionar Jakob Keller Keller, Jakob Missionar erzählte, wie er im kleinen Atob bei Ngusi (Kosi) von einer alten Frau herzlich begrüßt wurde und sie ihn als den verstorbenen Hausherrn den anderen vorstellte, nachdem sie diese aus ihrem Versteck herausgerufen hatte.

Trotzdem braucht man zum Verkehr mit den Ahnen Mittelsleute. Das sind hauptsächlich die Sippenvorsteher, die zur Feststellung der Absichten den Ahnen oft das Orakel Orakel zu Hilfe nehmen müssen. Fast nur im Kampf, magischer -, vgl. auch ekumti Kampf gegen die Q Quälgeister uälgeister benötigt man besonders Medizinmänner, vgl. S. 138ff.

Die Ahnen wiederum aber sind im Verhältnis zu Gott eine Art Mittler Mittler. Sie waren ja einmal Familien- Priester Priester, so kann man durch sie mit den unsichtbaren Mächten und der Gottheit verkehren, vgl. S. 119ff.; sie {228} kennen die irdischen Verhältnisse und Umstände, ebenso auch die Formen von Gebet Gebet und Opfer. Darum sind sie die einzig richtigen Vertreter in der Not der Gottheit gegenüber und man hat großes Vertrauen und starken Glauben in sie. So ist der Gedanke ihrer Mittlerschaft stark betont: Einerseits sind es ja menschliche Wesen, familiär beschränkt; über ihre Sippe geht ihr Dienst nicht hinaus, es sind alte, mißtrauische, über ihre Ehre wachende Menschen. Andererseits sind sie aber Glieder der über- , unsinnliche Welt übersinnlichen Welt, im Interesse ihrer Gruppe mit Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart begabt. Diese Doppelseitigkeit spielt auch in den Ritus herein; ein sittlicher Unterschied zwischen den Ahnen ist kaum wahrnehmbar, ob gut oder schlecht – sie haben die Aufgabe, im eigenen Interesse ihre Sippe zu erhalten. So ist auch das Herz ihrer Verehrer bei den Riten wenig beteiligt; man sucht nur Friede Frieden mit den Ahnen, um möglichst wenig mit ihnen zu tun zu haben.

Diese Mittlerschaft entspricht auch den irdischen Verhältnissen. Hier hat auch der gewöhnliche Mann mit dem Häuptling oder mit dem Vorsteher einer andern Gruppe nichts zu tun; bei einem Anliegen hat er sich an seinen Sippenältesten zu wenden, der ihn vertritt. So ist auch der Mittler dem Übersinnlichen gegenüber notwendig. Der <Gefüllte> ist Mittler zwischen den Menschen und den gewöhnlichen Menschen unzugänglichen magischen Mächten, dem unpersönlichen Belebten, vgl. S. 47 – 107, das doch Bewußtsein hat und Taten tut.

Die Ahnen umgeben und geleiten die Nachkommen wie eine Art Schutzengel. Will der Nachkomme etwas unternehmen, so fragt er durch das Orakel (ngambi vgl. S. 153ff., elielie vgl. S. 234 o. ä.) bei den Ahnen um Rat, und sie äußern sich ihm durch bedjongo bedjongo, vgl. S. 79, oder edinge edinge, vgl. S. 80 oder Vorzeichen. Man opfert auf der Reise Reise u. U. auch anderen Geistwesen, die dort gerade Macht haben, z. B. den mengu, vgl. S. 117f., indem man ihnen etwas zuwirft, etwa Speise oder Tabak Tabak, einen Stein, Zweig, Laub o. ä. Wenn alles gut geht, dann weiß man auch, daß die Beziehung zwischen Geisterwelt und Mensch gut ist; droht eine Gefahr oder ist ein Schaden eingetreten, so weiß man, daß die Sitte verletzt ist, und man sucht gut zu machen. Hierbei vertritt der Älteste die Sippe, der Dorfvorsteher die Siedlung, der Häuptling den Stamm.

Der Dienst an den Ahnen durch Gebet und Opfer, vgl. S. 181b, ist mehr zufälliger Art, wie es gerade die Umstände erfordern; doch bei manchen Stämmen ist einzelnes auch festgelegt. Wir bringen nachstehend [einen] kurzen Bericht über die Ahnenfeste auf dem Kultplatz bei den Kosi, kleinere Beispiele vgl. S. 169ff. Aber auch bei allen anderen festlichen Anlässen bekommen die Geister Anteil an der Mahlzeit, z. B. beim Yamsfest, vgl. S. 231f. Sie genießen die Speisen nur [in] magischer Weise, verzehren Tiere die Speise wirklich, so ist das ein gutes Omen.

(2) Die Ahnenkultfeste bei den Kosi Kosi
(a) Das große Saat, -fest, säen, Samen Saatfest

Während der Regenzeit liegt die ndie (Ko.) ndieDieser Kosi-Ahnenkultplatz ist auf S. 170a beschrieben; er liegt meist vor dem Ortsausgang, wo sich der Weg nach Nachbarorten gabelt, vgl. S. 33. Selbst wenn ein Dorf verlegt wurde, wird solche ndie oft noch lange gepflegt und der Platz ist auch bei späteren fremden Siedlern oft noch verrufen. 15

{229} Das der ndie am nächsten gelegene Haus hat diesen Ahnenkultplatz von Gras und Laub zu reinigen; einige angesehene alte Frauen gehen auf den Platz und rufen die Ahnen der Siedlung an. Auch von auswärts eingeheiratete Frauen haben im Laufe der Zeit die Namen der Ahnen ihrer Männer kennengelernt und vergessen sie einen, so ist es auch nicht schlimm. Sie zünden ein Feuer an und säen am Rand des Platzes Bohnen und Mais und stecken Knollenfrüchte. Wenn diese nach einigen Tagen keimen und treiben, so ist das ein günstiges Omen Omen, daß die Ahnen die Aussaat wünschen und Wachstum und Gedeihen verheißen. Auch alte Männer stellen sich auf der ndie ein mit einer Kalebasse Wein, rufen die Ahnen an, spenden und trinken trinken Wein. Sie pflanzen an den Ortsausgang bei den mbando-Steinen, vgl. S. 93b, einen Kochbananenstrunk, die etom e ’ban „Sicherungsbanane“. Wie auf die ndie kein Haumesser Haumesser kommen darf, so auch nicht an den mbando mbando-Platz. Die Frucht dieser Banane darf deshalb auch nicht abgehauen, sondern [muß] mit der Hand abgerissen werden und zwar von einem Alten. Sie darf auch nur gepflanzt werden von <einem, der dabei war, wenn einer umgekommen ist>, d. h. der Reinigungsriten mitgemacht hat.

Zum festgesetzten Termin findet nun das Fest statt. An dem Tag werden Vorbereitungen getroffen. Die Sippenältesten gehen und schlagen Kochbanane Kochbananentrauben. Die alten Frauen bringen Feuerholz und Nahrungsmittel, Kochtöpfe und Schüsseln auf die ndie, sie bereiten jeder Sippe eine Feuerstelle. Am Abend Abend beginnt die ndie m-mba „große Kultfeier“. Haben bei der ndie nsad „Vorfeier“ die Frauen im Vordergrund gestanden, so jetzt die Männer. Die auswärtigen Sippenglieder haben sich unterdessen im Dorf eingefunden und jedermann rüstet sich für die Nacht. Die jüngeren Frauen sind daheim beschäftigt mit Kochen. Große Töpfe mit Pflanzenkost und Fleisch stehen über den Feuern.

Wenn es nun dunkelt, gehen die Frauen mit den Kindern zur ndie, sie bringen noch ungekochte Nahrungsmittel, Holzscheite, Feuerglut und Schlafmatten mit und richten sich ein. Weigert sich eine Frau zu gehen, so wird sie gescholten und später vom Mwankum gestraft, d. h. ihr Mann muß eine Ziege oder deren Wert dem Mwankum geben, <um seinen Zorn zu beschwichtigen>. Die Ahnentöpfe am Kultbaum sind mit Sand Sand gefüllt und zeigen, in welchem Fall, vgl. S. 258, man von den Ahnen Fruchtbarkeit erwartet. Die versammelten Frauen warten unter Singen und Tanzen auf das Erscheinen des Mwankum. Einige Männer richten dessen Platz neben der ndie zu.

Die Stimme des Mwankum hat sich unterdessen öfters im Wald hören lassen, dem Klang nach nähert er sich dem Dorf. Dort hat die große Trommel, Fell-, Schlitz- Trommel den Unhold schon öfters gerufen. In Wirklichkeit hat sich ein Mann im Kulthaus als Mwankum maskiert. Nun tritt er auf die Straße; sein Gefolge ordnet sich zum Zug; mit fürchterlichem Gebrüll und gliederverrenkenden Sprüngen tanzt der Vermummte den anderen voran. Der Lärm der heranziehenden Männer schreckt die Frauen auf dem ndie. Ihr Zittern läßt dort Lied und Tanz verstummen. Die lodernden Feuer werden gedämpft. Und nun zieht der Mwankum schweigend zwischen den erschrockenen Frauen hindurch auf seinen Platz. Erneutes brüllen Brüllen zeigt, daß er dort Platz genommen [hat]. Nun läßt er eine der angesehenen Frauen zu sich kommen und bespricht mit ihr allerlei Dorfsachen: Ehestreit, Weiberpalaver und was ihm sonst zugetragen worden ist über die Frauen. Während dieser oft langen Unterredung herrscht große Stille, die Herzen sind voll Angst vor dem gewaltigen, allwissenden Waldgeist. Er läßt auch von Frauen Holz und Feuer in seine Hütte bringen. Dabei müssen die Frauen zu seiner Ehre tanzen zum Trommelschlag und Sang der Männer, die um die Hütte sitzen. Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kinder, denen die Hanf Schnüre schnüre abgefallen, d. h. die entwöhnt sind, werden dem Mwankum vorgestellt. Gegen Morgen – denn der Mwankum scheut das Tageslicht – verabschiedet er sich von der Gesellschaft, wie das [auf] S. 115 be- {230} schrieben [ist]. Zuvor hatte er noch seine Gesetze bekannt gemacht, über deren Halten er wacht; z. B. niemand soll einen andern essen, d. h. als Hexe ihn töten, vgl. S. 94ff.; niemand soll ehebrechen oder stehlen oder einen beneiden; man soll sich dem Mwankum unterordnen, wenn man von ihm gerufen wird oder einen Arbeitsauftrag bekommt.

Hat sich die Gesellschaft wieder beruhigt, so rufen die Alten beim Palmweintrinken die Ahnen an, wie [auf] S. --- schon beschrieben. Die mitgebrachten Ziegen werden von der Sippe getötet, ihr Blut fließt auf die Ahnensteine und in die Sandtöpfe, ihr Fleisch wird gekocht und verzehrt.

Dies ist die Nacht, da be kag ban akob a ndie „man geht, um auf dem Kultplatz Kinder zu holen“. Darum beschmieren alte Frauen jüngere Genossinnen mit Rotholz Rotholzbrei. Die Einzelnen führt ein Alter an den Ahnenbaum, wo er unter Zählen auf Zahl neun, vgl. S. 6, einen mit Rotholzfarbe überstrichenen Bananenfinger auf die Unterarme legt, so daß es aussieht, als trage sie ein Kind. Der Alte fügt noch etwas epol-Kraut, vgl. S. 128, hinzu und verabschiedet sie mit der Mahnung, daß sie auf dem Heimweg nicht zurückschauen und niemand[en] grüßen dürfen, weil sonst ihr < Glück, -sgut Glück> verdorben [werde]. Das Kraut soll bewirken, daß die kommende Schwangerschaft leicht und die Geburt ohne viel Blutverlust verlaufen möge. Für diese Handlung gibt der Ehemann den Alten etwas Tabak Tabak oder sonst ein Geschenk. Die Frau geht mit dem Gesang: Ich habe ein Kind bekommen! ruhig nach Hause und legt den Bananenfinger hinter ihr Bett. Mancherorts bleibt dieser Finger liegen bis die Frau guter Hoffnung ist. Andere Frauen essen am andern Tag die Banane, geben aber niemand anderem davon, vgl. dazu S. 251.

Auch kleine Kinder zwischen ein und zwei Jahren werden herzugebracht. Man setzt sie auf einen Klotz und ein Alter ruft über ihnen die Gottheit an, daß sie die Kinder vor Krankheit behüte und ihnen gedeihliches Wachstum verleihe.

Auch andere Bitten werden von den Sippenältesten vorgebracht, wie sie ihnen die Not gerade in den Mund legt. Etwa: Ihr Ahnen! Das Wild des Waldes frißt uns die Feldfrüchte weg, bitte bringt doch diese Schirrantilopen, Stachelschweine (oder was sonst die Plage verursacht) wieder in euren Stall zurück, vgl. S. 29, oder: Bitte, ihr benyame „Schattengeister“, öffnet doch eure Hürde und schickt uns einige eurer Schafe und Ziegen, damit wir sie als Wild erlegen können; und gebt uns offene Augen, wenn wir jagen! Ein anderer wieder dankt und sagt: Mein Mwanyame (Ahne) hat seinen Stall geöffnet und mir ein Stück Wild gegeben. – Um ungenannte Schatten nicht zu kränken, fügt man seinem Anruf bei: Auch ihr, die ich nicht genannt habe, sollt kommen und euch hier laben; lasset es euch nicht verdrießen, daß ich eure Namen nicht nannte.

Um die Zeit des Morgenanbruchs werden nun die gekochten Speisen verteilt. Ein kleinerer Teil für die Ahnen, ein größerer Teil für die anwesenden Sippen, die sich um ihre Töpfe niederlassen. Von der Ahnenspeise nehmen die Alten einen Teil, bohren mit der Hand ein Loch in den Boden am Rand der ndie und schütten ihre Gabe da hinein; das andere legt man zusammen in Körbe und einige ausgewählte Männer und Frauen tragen es hinauf zum mwa-ndie „kleinen Kultplatz“ und schütten es dort für die Unsichtbaren aus mit den Worten: Abed nyo be, nye, nye, be se a’lod! „Das ist euer Anteil, esset es und gebet uns anderes dafür!“ Bei ihrer Rückkehr werden sie freudig begrüßt.

Dann rüstet man sich frohen Herzens zur Heimkehr. Das Gras und Laub, das man beim Reinigen der ndie auf Haufen geschichtet [hat], nehmen Männer und Frauen in ihre Körbe und tragen es als sango la bedimo „Erbgut der Schatten“ nach Hause. Sie legen es in die Hausgärten und auf die Felder. Die Frauen sagen: Wir bringen Kolokasia, die Männer: Wir bringen Kochbananen heim!

Auf dem Heimweg singen singen alle: Wir haben unsere Heimstätte festgemacht usw. (vgl. S. 48)! Sie wissen, daß sie mit ihren verwandten Schatten aus der anderen Welt Gemeinschaft gehabt und ihnen {231} Speise und Trank gegeben [haben], damit sie ihnen Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit und Gedeihen verschaffen. Niemand schaut auf dem Heimweg zurück, niemand grüßt einen ihm Begegnenden. Saat, -fest, säen, Samen

(b) Andere Fälle

Außer diesen offiziellen Feiern lädt die ndie auch die einzelnen Sippen zum Kult ein, wenn sie in Verlegenheit sind. So schrieb mir der Häuptling Mboke aus Nlog-Kosi auf: Haben die Leute einen Acker bestellt und das Wild, etwa Stachelschweine, Schirrantilopen u. ä. verwüstet und beschädigt das Gewächs, so daß Hungersnot droht, oder wenn die Frauen nicht in Hoffnung kommen und keine Kinder geboren werden, dann kann auch die einzelne Sippe einen Bittgang halten und die Ahnen auf dem Kultplatz angehen, daß sie Abhilfe schaffen. Man spricht mit dem, der am nächsten bei der ndie wohnt und dort die Aufsicht führt, daß er sie gegen eine kleine Gabe reinige. Dann geht die Sippe hin und führt die nötige Nahrung und das Getränk, auch eine Felltrommel mit sich. Es wird gesungen, getanzt, die Ahnen [werden] angerufen, den Frauen <Kinder gegeben>, vgl. S. 230, ein Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl gehalten und den Schatten ihr Anteil ausgeschüttet und vergraben: So, das geben wir euch als euren Teil; aber helft nun auch uns! Dann gehen sie heim und warten des erbetenen Segens.

(c) Das Erntefest Erntefest

Das nach einigen Monaten folgende Dankfest ist eine geringere Feier, wenn sie in den Formen auch dem eben beschriebenen Bittgang ähnelt. Bei geringer Ernte Ernte fällt es oft ganz aus, und man wirft aus den Erntekörben nur eine kleine Gabe auf dem Kultplatz ab. Ist die Ernte aber gut ausgefallen und <haben die Frauen Bäuche bekommen>, so ist auch dieses Fest ansehnlich. Es wird aber am Tage und ohne Mwankum gehalten. Neun oder achtzehn Tage zuvor wird es ausgerufen, die ndie wird gereinigt und die Mittel zum Gemeinschaftsmahl bereitgestellt. – Etwa um 4 Uhr, wenn die Hitze nachgelassen [hat], ziehen die älteren Männer samt der Frauenschaft hinaus zum Kultplatz und singen singen: Laßt uns die Heimstätte in Ordnung bringen, daß sie gut sei! Speisen und Palmwein Palmwein führen sie mit sich. Draußen rufen die Alten die Ahnen an, soviel man ihrer kennt, und tun ihnen Dank und Bitte kund. Darauf werden die Speisen gemeinsam verzehrt und der Ahnen Teil ausgelegt, die festen Speisen auf Blätter, die flüssigen in kleine, mit der Hand gescharrten Gruben. Von dem, was auf die ndie gebracht ist, darf nichts nach Hause genommen werden. – Wenn es etwa nach zwei Stunden dunkelt, zieht die Gesellschaft singend nach Hause.

Mancher Drachenbaum aus der Umzäunung vieler Kultplätze ist heute durch die Axt niedergelegt und mancher ndie liegt verlassen und wüst. Die Alten klagen: Die neue Zeit hat unsere Jugend verdorben, so daß sie den Ahnen nicht mehr dient, und auch uns sucht sie den Ahnendienst zu verleiden! Und es ist wahr: Mit dem Geisterdienst und Dämonenbetrug schwindet leider auch viel Pietät im Land ndie (Ko.) . Kosi

(3) Das Yamsfest Yamsfest der Kwiri Kwiri am Kamerunberg

Das Yamsfest ist eine Erntefeier, mit der auch Reinigungsriten verbunden sind.

Schon beim Setzen des Yams sind allerlei Regeln zu beachten, die zeigen, daß die Pflanze schon lange im Land kultiviert wird. Da hat eine {232} Frau die nötigen Yamssetzlinge beisammen. Im Rückenkorb trägt sie sie zu dem sorgsam zubereiteten Acker. Sie führt ein gutgenährtes Kind an der Hand, das ein Yamsstück mit Auge zur Saat trägt. Dieses wird vor allen anderen Stücken gesteckt und zwar von dem Kind, dessen Unberührtheit für ruhiges Wachstum und dessen gutes Aussehen für Gedeihen garantieren soll. Nach ihm pflanzt auch die Frau ihre Stücke und deckt sie mit Abfällen vom Düngerhaufen zu. Man denkt sich aber den guten Einfluß dieser Mittel nicht chemisch, sondern magisch. Für den Heimweg legt die Frau dem Kind ein Stück dürre Bananenrinde [vgl. {134}] ums Handgelenk, damit jeder wisse, daß er mit dem Kind nicht sprechen soll. Es darf auch erst am übernächsten Tag sich waschen und baden baden, damit später die Yams-knollen beim Kochen nicht zu weich und wäßrig werden. Am Abend trägt die Frau noch mit Nahrungsmitteln zusammengekochte Pfefferzweige auf ihr Feld Feld und steckt sie als Schutz durch Machtmittel, Medizin Schutzmittel in den Boden.

Nach Eintritt der Reife ist das Yamsfest zu feiern. Bei Produkten wie Kolokasien, Alokasien, Bananen u. a., die das ganze Jahr über reifen, ist ein solches Fest nicht recht möglich. Der Yams hat eine mehr festliegende Reifezeit. Den Beginn des Erntens muß die Frau mit ihrem Mann besprechen, denn mit den ersten Früchten ist das Fest zu feiern und dazu hat der Mann das nötige Fleisch: Wild, ein Schweinchen oder doch ein Huhn zu besorgen. Die ersten Knollen deckt die Frau zu Hause zu, denn niemand außer ihrem Mann darf sie sehen. Gemeinsam wählen sie die Knollen zum Festmahl aus. Die Frau kocht sie zusammen mit mosoe und jungen Kolokasiablättern als Gemüse. Das Gekochte wird in zwei Teile zerlegt auf eine Eßschüssel und eine alte Holzschale. Beide stellt sie gefüllt in den Hof hinter dem Haus und wirft unter Anrufen der Ahnen einige Brocken aus der alten Schüssel auf den Hof vor dem Haus, den Rest auf den hinteren Hof gegen die beiden Hausgiebel. Dann nimmt der Mann einen Brocken aus der Eßschüssel in den Mund und gibt auch seinen Haustieren etwas davon. Danach dürfen sich auch die Frau und die Kinder mit einem Bissen versehen. Dann wird alles hergerichtet für das eigentliche Mahl, zu dem man auch die Verwandtschaft eingeladen hat. An diesem Festtag muß sich die Familie des Wassers ganz entschlagen, außer dessen, das man zum Kochen braucht. Übt man hier nicht Sorgfalt, so werden alle Knollen, die noch auf dem Feld Feld sind, wäßrig und schmecken nicht gut.

Leute, die einem djengu-Bund angehören, ist der Besuch in einem Haus, da das Yamsfest gefeiert worden ist, erst wieder gestattet, nachdem die Bundesvorsteherin es erlaubt hat bzw. sie im Bund ihr Yamsfest gehalten haben, das merkwürdigerweise linoki = Du. dindo dindo „Entsühnungsfeier“ heißt, vgl. S. 265ff. Demnach gilt die Zeit, da der Yams im Boden ist, als eine mit Makel behaftete Gefahrenperiode, die nur durch eine Rite des Kultbundes und unter dessen Aufsicht beendet werden konnte Yamsfest . Kwiri

(4) Abschließendes über den Ahnendienst

Abgesehen von der Verehrung der Hochgötter, vgl. S. 119ff., ist der Ahnendienst die eigentliche Religion, vgl. auch Synkretismus Religion der Kameruner. Zwei Motive kommen dabei zum Ausdruck:

1. Man schafft sich einen Schutz vor dem Totengeist. Oft verläßt man den Ort, wo einer gestorben ist, besonders wenn es unter auffallenden Umständen geschah, oder man schützt sich mit allerlei Mitteln gegen eine Wiederkehr als Gespenst, vgl. Spuk, Wiedergänger Gespenst, distanziert sich vom Grab oder gräbt die Gebeine aus und vernichtet sie, wenn man sich vom Toten belästigt glaubt.

2. Man sucht sich die Kräfte der Ahnen dienstbar zu machen; weil man ganz auf den Gedanken do ut des eingestellt ist, bringt man ihnen Opfer, vgl. auch Kulte und Ahnenkult Opfer. Daher sind Fremde, Fremdlinge Fremde und Kinderlosigkeit Kinderlose im Nachteil. Neben der Hilfe der Ahnen, die man im Fruchtbarkeitskult anstrebt, sucht man von ihnen auch allerlei Unterweisung und Rat zu bekommen. Weil die meisten Menschen dafür aber wenig Sensorium haben, wendet man sich dafür an <Gefüllte>. Denn nicht jedem Mundwalt als Vertreter einer Sippe den Ahnen gegenüber ist das unsichtbare {233} Reich des ndimsi erschlossen. Nur <Gefüllte> können dort eindringen. Sie können in Verkehr mit allen Schatten treten, ja ihnen steht der Hades offen. Es gibt solche, die ihre Lebensseele dahin senden, während ihr Leib im Haus schlafend liegen blieb, vgl. S. 86; andere wieder verschwinden zu Hause und halten sich 2 bis 3 Tage im Busch = ungepflegter Wald Busch im Verkehr mit Geistern auf und nehmen an deren Versammlungen teil. Nach Rückkehr eines solchen kann er Auskunft über die Beschlüsse der Schattenversammlung geben, seinen Klienten Rat erteilen u. ä., wofür er sich freilich bezahlen läßt. Andere wieder haben Mittel, um mit der unsichtbaren Welt, zu der ja auch die Schatten gehören, in Verbindung zu treten, vgl. ngambi S. 153ff. Wieder andere werden von Halluzinationen befallen, vgl. S. 79, oder können sonst topo bedinge „sprechen vermöge hellsehen Hellsehens“, vgl. S. 80. Früher war an der Küste der Brauch elielie in Übung, den wir nachstehend beschreiben.

Der Ahnendienst unterscheidet sich vom Magiewesen dadurch, daß er eine spiritualistische Religion ist. Er unterscheidet sich vom Dämonendienst der Losango, der auch vor Grenzen nicht Halt macht dadurch, daß er eine partikularistische Religion ist für Stamm und Familie; darum geht auch der Vorstellung vom Ahnengott Nyambe, Ya. Zamba, Ko. Mwa-nyame etc. Nyambe die Suprematie Loba Loba’s, des richtenden und rächenden Himmelsgottes ab. Er ist eine soziale Verhältnisse soziale Religion, die die Staffelung in Sippe und Stamm gewährleistet. Weil man in dem mit ihm verbundenen Fruchtbarkeitskult Fruchtbarkeitskult nur äußerliche Güter anstrebt: Nachkommenschaft, Gesundheit Gesundheit, Friede Frieden, Gedeihen der Landwirtschaft Landwirtschaft und des Viehstandes, Reichtum Reichtum ist er eudämonistisch zu nennen. Er ist auch eine unphilosophische Religion, denn er bietet für Gefühle nur wenig Raum, äußert wenig Hingebung und Respekt. Da den Ahnen noch zuviel Menschliches anhaftet, ist ihr Dienst von viel Gleichgültigkeit gelähmt und vielfach nur auf äußerliches Tun abgestellt. Religion, vgl. auch Synkretismus

{234}

g.  elielie Elielie, Befragen der Ahnengeister durch Frauenmedien Orakel

Elielie (Du. ediedie von dia „finden“), „die Finderei, das Fundorakel“ war ein Brauch, geübt, um von den Schattengeistern Auskunft aus der unsichtbaren Welt des ndimsi zu erlangen. Er wurde unter den Küstenstämmen geübt, und ich berichte, wie mir die Sache von den Subu, östlich von Viktoria, bekannt ist, wo der Brauch 1926 abgeschafft wurde.

Entsprechend der Veranlagung der Frau zur Intuition Intuition war dieser, innere Schau anstrebende Brauch Frauensache; die auf S. 153ff. beschriebenen Orakelformen sind mehr Männersache, sie erfordern mehr ein der männlichen Veranlagung entsprechendes Handeln und Errechnen. Im Gegensatz zu den das Medium befallenden, auf S. 79 skizzierten bedjongo bedjongo „hysterischen oder Somnambulismus somnambulischen Anfällen, in denen geweissagt wird“, wurde das Fundorakel künstlich gesucht und erzeugt. Wenn die Leitung einer Gruppe es für nötig hielt, wurde die nyango a mundi „Frauenschaftsvorsteherin“ beauftragt, durch elielie die Geister Geister zu befragen. Im Kulthaus bewahrte sie das zum Brauch nötige Mittel auf: MbondeVgl. S. 143.

elielie „Schale fürs Fundorakel“, eine kokosnußähnliche Waldfrucht oder eine Kokosnußschale mit Öffnung, gefüllt mit den krautigen Blättern der liwokowoko Kp. Medizinkraut mit herzförmigen behaarten Blättern liwokowoko-Pflanze, die bei keinem Macht, -mittel, -erlebnis Machtmittel fehlt, Frauen Schamhaare schamhaaren und anderen Mitteln. Das Amt der Vorsteherin ist nicht erblich; sie zieht sich ihre Nachfolgerin selbst heran und wählt unter denen, die die Weihen des djengu-Kultes erhalten haben, meist eine geistig überlegene, friedliche Frau, die guten Gerüchts ist, und weiht sie in die Geheimnisse ihre Amtes – sie hat noch andere Obliegenheiten – ein. Wenn ein edim, vgl. S. 56, angezeigt [hat], daß die Gemeinschaft bedroht war, wurde solch ein elielie nötig. Die Vorsteherin machte bekannt, daß am kommenden Morgen eine Frauenversammlung am Strand sei und bestellte dafür einige Frauen zu sich, denen sie Tabu- Verbot Verbote gegeben. Mit ihnen zog die Alte am anderen Morgen durchs Dorf und sie sangen:

A bayeye, ya, ya di longamene!

„Ihr Mütter, kommt; kommt, daß wir uns versammeln!“

Auf diesen Ruf schlossen sich immer mehr Frauen dem Zug an, denn keine durfte sich ausschließen, auch Sklavenfrauen mußten mitkommen. Singend ging’s hinab zum sandigen Ufer, wo kein Stein oder harter Gegenstand das Medium verletzen konnte. Dort traten alle Frauen im Kreis um die Führerin, und diese gibt nun den Anlaß bekannt, der das elielie nötig machte. Dann beginnt Sang und Tanz Tanz, der die Ekstase weckt. In schamanischer Weise tanzt die Alte in der Mitte, und um sie dreht sich der Reigen der Frauen. Die Alte singt vor und die andern bilden den Chor:

Molofo mo elinge na vangilivangili!Chor: Ya e, ya e, kongolo!Na vangilivangili und kongole sind Onomapoetika, Lautbilder, die einen Vorgang malen wollen; ersteres = Du. wakidiwakidi „leicht Locker“, letzteres malt das Auftauchen einer seither verborgenen Sache, z. B. das Boot ist herausgekommen kongole „ganz sichtbar“, wenn es aus einem Wellental aufgetaucht auf dem Rücken einer Welle sichtbar ist.

Kongolo, kongolo! Chor: Ya e, ya e, kongolo!

A, a, a!Chor: Ya e, ya e, kongolo!

„Kopf voller Wahrsagerei; sei leichtbeschwingt!“(Chor:) Eiya, eiya, klare Sicht!

Klare Sicht, klare Sicht!(Chor:) Eiya, eiya, klare Sicht!

Hallo, hallo, hallo!(Chor:) Eiya, klare Sicht!“

Die Alte hält das mbonde mit ausgestreckten Armen zwischen den Handflächen. Sie hat schon eine Frau ausersehen, bei der sie den molofo mo elinge „Wahrsagekopf“, d. h. die Fähigkeit zum wahrsagen Wahrsagen vermutet. Eine solche muß in der Nacht zuvor für sich allein geschlafen haben, vgl. S. 68. Die Ekstase kommt auf ihren Höhepunkt. Da reicht die Alte der ausersehenen Frau die Schale; die nimmt sie in der gleichen Weise zwischen die Hände und tritt in den Kreis, während die Alte in den Ring tritt. Weiter gehen Tanz und Sang. Klappt die Sache bei der Erwählten nicht, so muß die Schale einer anderen gegeben werden. Hat mbonde die Frau <ergriffen>, so kann sie ihre Hände nicht mehr von der Schale lösen, und sie wird wie von unsichtbarer Macht ergriffen hin- und hergezerrt, bis sie schließlich auf den Boden hinschlägt und sich von Krämpfen geschüttelt in konvulsivischen Bewegungen im Sand Sand wälzt. Man sagt nun, diese Frau a vami o molofo „ist leicht im Kopf“, d. h. sie hat die Sache begriffen, bei ihr hat es geklappt; a bom edinge edinge „sie ist hellseherisch geworden“.

Der Tanz kommt zum Ende, die Frauen heben die Pythia auf und tragen sie ins nächste Haus, wo sie ihre Enthüllungen und Mitteilungen der Ahnenschatten gibt. Sie ist Medium Medium zwischen der Frauengruppe und den Geistern. Vor allem werden die die Dorfschaft erregenden Fragen erledigt, dann aber {235} drängen sich auch Geister an die Frau und geben ihr Aufträge an Hinterbliebene. Aus den Zuschauern stellen auch Einzelne Fragen, die das Medium an die Schatten oder einzelne unter ihnen richten soll. Sind die Offenbarungen zu Ende, so gibt die Frau noch das Mittel, eine Pflanze, an, durch das der Trance Trancezustand beendigt werden kann. Schlägt man der Seherin diese Pflanze an die Schläfen, so kehrt sie ins Tagesbewußtsein zurück; sie weiß dann aber nicht, was in und mit ihr und um sie vorgegangen ist, noch was sie geredet hat. Sie ist nun ganz erschöpft, zittert vor Frost und muß am Herdfeuer liegen, um sich langsam zu erholen. Tanz

Waren die Offenbarungen besprochen, so ordneten sich die Frauen zum Umzug durch die Siedlung. Dabei singen singen sie: Nun wissen wir, was die Ursache des drohenden Unheils ist und was uns bange machte; nun können wir uns wider das Übel wehren! War z. B. auf solche Weise eine Hexe entlarvt worden, so mußte der oder die Genannte kwa (vgl. Ordal, 164f.) trinken. Durch das elielie, ein typisches Zeichen bestandenen Mutter Erbrecht erbrechts, war die Männerschaft ganz in der Frauen Hand; sie hatte aber das elielie nötig, denn ohne solche Schau in die über- , unsinnliche Welt unsinnliche Welt ist primitive Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaft in Sippe und Landschaft nicht möglich.

Verwandt mit diesem Brauch ist das bei den Kosi Kosi geübte Orakel mit dem auf S. 158 beschriebenen Horn, das dem Orakler die Enthüllungen gleichsam ins Ohr flüstert.

Auch bei den Banyangi ist ein Brauch bekannt, jemand in Trancezustand zu versetzen oder sich selbst in solchen hineinzusteigern. In diesem Zustand soll das Betreffende – es handelt sich dort hauptsächlich um Männer – nicht bloß hellseherisch werden und besonders schädliche Machtmittel erriechen, sondern auch gewaltige Körperkräfte entwickeln, wie sie keinem Menschen in Normalzustand zur Verfügung stehen. Ein solcher heißt nkwen- ekpad (Nya.) ekpad „der in Hellseherei verfiel“. – Um ihn wieder in Normalzustand zu bringen, muß eine geschlechtlich unschuldige Person anderen Geschlechts auf den am Boden Liegenden sitzen. Man hält die Sache für eine Art Besessenheit Besessenheit; will man ganz frei davon werden, so nur mit Hilfe von starken Medizinmännern elielie . Orakel

Kurz seien hier auch noch

h. Die Abwehrriten gegen Busch- oder Q Quälgeister uälgeister Vgl. S. 105ff.

gestreift, denn neben den Hexen gilt diesen Schattengespenstern der magische Abwehrkampf.

Zunächst steht man in einer Art Fluchtverhältnis mit ihnen; man meidet Gräber und Friedhöfe; sie sind maladi „fürchterlich“ und darum zu scheuen, vgl. S. 54. Man geht nachts, wo sie besonders umgehen, nicht oder nur in Gesellschaft aus dem Hof hinaus. Man sucht sie auch zu betrügen, z. B. indem man Kindern, die man in Gefahr wähnt, Scheinnamen gibt, vgl. S. 98, u. ä. Daneben führt man vielfach mit Hilfe von Magiern den Abwehrkampf gegen sie: In und um die Häuser vergräbt man allerlei Schutz durch Machtmittel, Medizin Schutzmittel, vgl. S. 146ff. Höfe, Ortseingänge, Anlegeplätze an Flüssen u. ä. rüstet man mit Großmachtmitteln aus, vgl. S. 112ff., u. ä.

Dazu kommen noch eine Unmenge anderer Gebräuche weißer Kunst, vgl. S. 131ff., die man selbst übt oder von <Gefüllten> ausführen läßt.

Vor allem aber führt man den Kampf gegen die Wiedergänger Wiedergänger, indem man sie ausgräbt und vernichtet oder indem man die Tiere tötet, in denen sie sich verkörpert haben, vgl. S. 46, 105f Quälgeister f.

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2. Außergewöhnliche Feste und Weihen

a. Wiederherstellung gestörter Ordnung durch bekennen Bekennen der Schuld Schuld (und Sühne)
(1) Allgemeines

„Wenn wir in unserer Sippe Frauen haben, die nicht in Hoffnung kommen, oder Geburtsschwierigkeiten sich häufen, wenn Jäger erfolglos die Wälder durchstreifen oder Fallen stellen, wenn Sippenvorsteher nichts zuwege bringen zum Unterhalt der Sippe oder eine andere Sorge, wie Krankheit, Unglück [oder] Mißerfolg die Sippe drückt oder sie ahnen etwas Schweres, das sie befallen wird, wenn ein Einzelner oder eine Gruppe zu Schaden gekommen ist oder solches Schicksal droht, dann wird durch die ganze Siedlung hin öffentlich bekannt gegeben, daß am nächsten oder übernächsten Tag eine Versammlung zur Behebung des Anliegens stattfinden soll. An diesem Tag versammeln sich nun alle Dorfbewohner bei einem der Sippenvorsteher am frühen Morgen, noch ehe jemand etwas anderes begonnen hat. Die Sache wird dann besprochen und jeder hat zu beteuern beteuern, daß er mithelfen wolle, das Böse zu beseitigen und dem Guten Bahn zu brechen. Darauf nimmt man eine Schüssel oder [einen] großen Topf, schüttet Wasser hinein und kleinere Kinder und Jungfrauen waschen darin ihre Hände und spucken Speichel Speichel und Halsschleim hinein; allerlei anderes kommt noch in das Wasser, je nachdem welcher Zweck mit der Aussprache verfolgt wird. Handelt es sich etwa um unfruchtbare Frauen, so bringt man ihnen kleine Wunden am Unterleib an, wischt das austretende Blut mit Kräutern ab und bringt es in die Wasserschale samt anderen <Mitteln>, z. B. bedeuten kleine Quarzsteinchen, auf dem Akker aufgelesen, kleine Kinder; nachdem man diese Steinchen im Herd erhitzt [hat], läßt man sie zischend ins Wasser fallen. Ist so diese <Kraftbrühe> bereitet, so nimmt ein Alter ein Schnekkenhaus, schöpft von der Brühe und jeder Erwachsene muß davon trinken. Bei diesem Trinken verschwören sie sich: Wenn ich dem Zweck dieser Aussprache widerstreben (etwa als Hexe den Frauen die Leibesfrucht, dem Jäger das Wild vorenthalte, das bevorstehende Unternehmen stören o. ä.) will, dann soll mich das jetzt getrunkene Mittel oder mfam, vgl. S. 112ff., <packen> und in sieben oder vierzehn Tagen töten. Darauf wird noch als Bestimmung für alle Anwesenden ausgegeben, daß innert drei Wochen niemand sich klistieren dürfe; er könnte ja auf diese Weise trotz seiner Bosheit der angetrunkenen Strafe entgehen“ (nach Sam. Nkongo aus Asum Nyangi)

Vorstehende Schilderung einer kameruner Rite zeigt, daß sie aus verschiedenen Bestandteilen besteht. Solche überall geübten Beruhigungsriten haben in verschiedenen Gegenden auch Namen mit verschiedenen Bedeutungen, so daß es schwierig ist, ihnen im Deutschen einen bestimmten Namen zu geben. In der einen Gegend wird eben mehr der eine oder der andere Zug in der Rite in den Vordergrund geschoben. Daher auch die verschiedenen Namen.

Im Duala und Nachbarschaft nennt man die Versammlung oder das, was dabei getrieben wird, esa, pl. besa besa, was sehr wahrscheinlich von dem Zeitwort sa „tadeln, rügen“ abzuleiten ist; danach müßte man besa (der Singular wird nicht gebraucht) wiedergeben mit „die Tadelversammlung, vgl. auch besa Tadelversammlung, Tadelerei“: Das gäbe einen guten Sinn, denn ein Zug der Rite ist, daß man dem, um deswillen die Versammlung eingerufen worden ist, alles mögliche vorhält, ihm Vorwürfe macht und gegen ihn alles ausspricht, was man auf dem Herzen hat. So spricht man am Kamerunberg, daß man <zum schelten Schelten geht>, wenn man solcher Einladung folgt, vgl. S. 260. So hieße topo besa (was die Tätigkeit der Versammlung wiedergeben will) „Tadel aussprechen“ oder topea moto besa „über einen Tadelei aussprechen, einem Rügen erteilen“ oder djea moto besa „sich zum Tadeln über jemand niederlassen“. Eine ähnliche Bedeutung hat wohl auch das sa’ im Bali, wo es gebraucht wird, nicht nur für den hier zu besprechenden Anlaß, sondern auch für das Richten des Häuptlings in der Volksversammlung.

Allein andere lehnen diese Ableitung des Wortes ab, z. B. der Mitübersetzer des Neuen Testaments Joseph Ekolo, der als Autorität in seiner Muttersprache Duala anzusehen ist, behauptet, das Wort besa stamme aus der Sprache der Basa oder Bakoko; dann könnte es nur von dem Verb sai oder sayab abgeleitet werden, was gewöhnlich mit „segnen“ wiedergegeben wird; es wird gebraucht, wenn ein Älterer einem Jüngeren für einen Dienst dankt, indem er ihm Segen, Gutes anwünscht. Sollte diese Ableitung richtig sein, so tritt darin mehr der Effekt, der in der Versammlung erreicht werden soll, zutage. Es besteht aber durchaus die Möglichkeit, daß Basa und Duala zwar ein ähnlich lautendes, aber doch verschiedenes Wort zur Bezeichnung der gleichen Handlung gebrauchen, denn besa besa kann nach Laut und Ton und

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[auf Rückseite von S. 236: 1. Gefahrenzustände können durch Menschen, die sich rächen oder sonst Ungutes herbeiführen wollen, erregt werden, vgl. S. 94ff. 2. Kann die Gruppe sie bewegen, indem sie auf ihre Gründe hört, von Ärger, Feindschaft, Haß, Selbstsucht abzusehen, so fallen mit ihrem unguten Wunsch auch die magischen Folgen weg, vgl. S. 134ff. 3. Offene Aussprache bricht geheimen Bann. Darum führt die Gruppe solche gegenseitige Aussprache herbei zwecks Aufklärung, Bekennens, Gutmachens, Entschuldigens. Sie ist auch ein Teil der Weiheriten, vgl. S. 260ff. 4. Gemeinsam genossene magische Mittel können den erreichten guten Ausgleich festmachen, so daß in Gefahr kommt, wer gegen den ausgesprochenen guten Wunsch der Gruppe fevelt.]

Bedeutung von sa „tadeln, rügen“ abgeleitet sein, und dann nur „ Tadelversammlung, vgl. auch besa Tadelversammlung, Fehlersagen“ bedeuten.

Die Bakosi und Nachbarn nennen eine solche Versammlung nkanag 3. Dieses Nomen ist abzuleiten vom Bantu-Verb *yana, was im Duala und anderen Gruppen als kana oder kan in gleicher Bedeutung „ schwören, vgl. auch nyo male schwören“ vorkommt, vgl. S. 137b. Die Bakosi gebrauchen aber für diese Tätigkeit einen anderen Ausdruck, wohl weil sie jenen Stamm eben für unser nkanag verwenden, das dann etwa „ Beschwörung Beschwörung“ bedeuten müßte. Wir werden sehen, daß ein Zug in der Gesamtrite die Beschwörung des Gefahrenzustandes beabsichtigt, vgl. auch 260.

Abgesehen von der Bedeutung der einzelnen Wörter kann man die Sache etwa so umschreiben: Es handelt sich um eine Zusammenkunft von zusammengehörigen Personen (Sippe, Nachbarschaft, Dorfschaft, Gegend, Stamm), um durch Besprechung einer Sache einerlei Meinung, Seelenharmonie zu schaffen. Diese erstrebte Einheit wird noch durch das Verbinden persönlicher Seelenkräfte erhöht und befestigt, um durch diese Manipulation ein Strafmittel zu haben gegen den, der die Gemeinschaft ferner [?] stört.

[gestrichen:

Voraussetzung dieser Handlungen ist der Glaube, daß Menschen auf ungute Weise aus Ärger, Haß >Haß, Neid Neid, Feindschaft u. ä. einen oder mehrere Mitmenschen oder die ganze Gruppe schädigen können, vgl. S. 94ff. Dieser ungute Zustand wird aufgehoben oder vermieden, indem man Gelegenheit schafft, sich frei auszusprechen, dem anderen sein Unrecht offen vorzuhalten und mit Hilfe der Gruppe, vgl. auch Familie, Sippe, Stamm Gruppe Ausgleich, Rücknahme und Wiedergutmachung des Unrechts zu schaffen. Indem man dem oder denen, die sich in Gefahrenzustand befinden oder begeben müssen, gemachte oder vermeintliche Fehler vorhält, aber auch sonst gegeneinander, wer sich in der Gruppe durch einen anderen benachteiligt fühlt, will man ihn die Voraussetzung zu Vergebung und Ausgleich und Frieden schaffen lassen. Der so erreichte Ausgleich wird durch allerlei Mittel festgemacht und die Teilnehmer dadurch gebunden, zum Guten hin mitzuwirken. Vielfach deutet auch noch eine symbolische Handlung an, wie der frei geworden [ist], auf dem seither der Druck lag. So tritt in der Gruppe einer für den anderen ein und jeder übernimmt die Bürgschaft dafür, daß das Ungute beseitigt wird und bleibt.]

Wir unterscheiden zwischen den mehr familiären Besprechungen in kleinerem Kreis und solchen, die die Allgemeinheit zu umfassen suchen; doch besteht zwischen den beiden kein sachlicher Unterschied oder gar Gegensatz.

(2) Besprechungen in kleineren Zirkeln Krankheitsbehandlung
(a) Anlässe und Ursachen

So mannigfach die Not des Lebens ist, so vielfältig sind auch die Gründe, die solche Aussprache heischen. Wenn ein Omen Omen oder Orakel einen Gefahrenzustand Gefahrenzustand angekündigt hat oder solcher Gefahrenzustand durch ein Unglück, -szeichen Unglückszeichen als eingetreten gemeldet ist oder das Unglück und die Not zur Tatsache geworden ist oder diese Tatsache, wie etwa beim Auszug zu Krieg Krieg, Jagd, Jäger Jagd o. ä. unmittelbar bevorsteht, dann ist der Anlaß zu dieser Aussprache gegeben. Solche Nöte werden ja herbeigeführt durch widrige Kräfte in der unsichtbaren Welt, die mittels schwarzer Kunst, weiße und schwarze Kunst durch ungute Menschen (Hexen) u. a. erregt sind. Und darauf kommt es an: Der ungute Ursächer wird in dem Kreis gesucht, dem der Leidende selbst angehört, vgl. S. 87, 90, andere kann man nicht zitieren.

Da ist in einer Familie Krankheit eingekehrt und die Mittel versagen, Seuchen sind im Anzug oder schon ins Dorf gekommen; das kann ja nur durch schwarze Kunst eines Bekannten geschehen sein. Der erhoffte Kindersegen bleibt aus im ganzen Dorf oder es fühlt sich ein Gehöft oder darin eine einzelne Frau in Hoffnungen betrogen; eine andere hat zwar geboren, kann aber nicht stillen; die andere kommt in Hoffnung, aber ein Mißfall folgt dem anderen; Kinder werden geboren und einen Säugling nach dem anderen rafft des Todes harte Hand weg. Wenn bei einer jungverheirateten Frau der Ehesegen ausbleibt, ist ihre Vatersippe gehalten, das unserem Brauchtum Brauchtum ähnliche musoso zu halten, vgl. S. 250ff. Eine schwere Geburt ruft die nahen Verwandten der Frau und des Mannes zusammen; die Todesklage will in einer Sippe oder Siedlung nicht verstummen. Bei all solcher Not sucht man dem magischen Grund auf die Spur zu kommen, um ihn zu beseitigen.

{238} Oder andere Not zeigt sich: Die Äcker sind nicht mehr ergiebig oder werden von schädigendem Wild oder Insekten (d. h. Menschen in Tierkörpern, vgl. Nagual, S. 82ff.) heimgesucht, der Fischer geht fast umsonst zur See, im Wald ist das Wild vergrämt; der Handel Handel erlahmt und Fremde bleiben aus; zu solchen Mißerfolgen hin sehen die Leute eines Gehöfts schlecht aus; der Hausvater träumt schwer und leidet an Alpdrücken (etwa: man ist in Seenot oder hat eine Schlange im Haus oder auf dem Acker oder man sieht im Traum Traum einen Bekannten, der einen bedrängt); da kann nur eine Aussprache im Kreise der Nahestehenden helfen.

Es stehen besondere Aufgaben vor einem: Die Aus Saat, -fest, säen, Samen saat soll beginnen, eine Handelsreise ist anzutreten, ein neuer Kahn, ein Haus ist zu weihen, ein freudiges Ereignis ist zu erwarten: Geburt, Hochzeit; es ist Zeit für Großjagd oder Walfang, zu Ringkampf oder Auszug gegen ein feindliches Dorf: In den einen Fällen ist ein Versöhnungsfest durchaus nötig, in anderen Fällen fragt man das Orakel Orakel, wenn man seiner Umgebung nicht ganz traut, und folgt dann dem nie versagenden Ratgeber zur Beichtaussprache.

Mancherlei mbeu a mbeu a nyolo nyolo „Gefahrenzustände“, wie z. B. auch Zwillingsgeburt, verlangen zwecks Abwendung der Gefahr die Aussöhnung. Oder man hat sich gegen einen Geheimbund vergangen und wäre es nur, daß man sein Kind nicht eintreten lassen will; der Bund aber läßt nicht mit sich spaßen, er macht seinen Zauber, und das Orakel rät zum Ausgleich mit dieser unheimlichen Macht, oder der Gefahrenzustand ist offenbar geworden [?] wie beim Opfer, vgl. S. 56.

Liegt ein solcher Fall vor und ist ein Einzelner oder die Gemeinschaft durch das finstere Gemächte eines Genossen in Gefahr gebracht, so muß sich die Gruppe, oft alle Glieder bis zu den Kindern, oft auch nur die erwachsenen Männer oder die Frauen an einen bestimmten Ort (meist Dorfstraße oder Hof) versammeln und ihre Unschuld bei einem Machtmittel beteuern beteuern; bekennt dabei einer seine Schuld nicht, so soll ihn das Mittel „ergreifen“.

(b) Einberufung der Versammlung

Je nach der Größe des Kreises, der sich versammeln soll, ist auch die Einladung verschieden. Hatte einer einen schlimmen Traum, so kann er vom Lager aufspringen und durch die Straßen rennen und seine Not hinausschreien. Dann kommen oft noch in der Nacht einige Leute zusammen, denen er erzählt, was er geschaut [hat]. Manchmal können sie ihn da beruhigen, oft aber wird auch für den nächsten Morgen eine Versammlung auf dem Ahnenkultplatz oder sonstwo anberaumt.

Ein Anderer, dem der Orakler eine solche Aussprache anbefohlen [hat], ruft schon auf seinem Rückweg die zusammen, unter denen er etwa seinen Widersacher vermutet. Im anderen Fall schickt einer Boten durchs Dorf und läßt seine Aufforderung ausrufen oder Frauen gehen (besonders in Krankheits- oder Todesfall) weinend die Straße entlang und teilen allen singend mit, wo die Beichtversammlung stattfinden soll: in einem Haus, auf einem Hof, an einer Wegkreuzung im Wald, am Kultplatz; auch die Sprechtrommel kann die Leute zusammenrufen, besonders wenn das ganze Dorf zur Versammlung in größerer Not zusammenkommen soll.

(c) Die Aussprache selbst

Ist die Versammlung ungefähr vollzählig beieinander, so heißt der Einberufer (es ist meist der Sippenälteste oder Dorfvorsteher) die Anwesenden Platz nehmen und trägt dann – oft singen singend – den anderen sein Anliegen vor, zeigt ihnen seine gegenwärtige Not oder seine ihn in Nähe von Gefahr bringende Absicht und bittet dann die Anwesenden, doch ihre bösen Absichten zu unterdrücken, damit die vorhandene Not aufhöre oder bei dem Vorhaben keine Not entstehe. Er deutet wohl auch an, was ihm der Orakler als Auskunft gesagt [hat], nur meidet er zumeist einen Name, Namensgebung Namen zu nennen, denn das könnte erst recht böses Blut geben und man möchte vorsichtig zum Ziel kommen. Ist der Erreger der Not unter den das Mittel Trinkenden und er meint es nicht aufrichtig, so tut der Trunk schon seine Wirkung an ihm.

Handelt es sich um einen Kranken, so bildet die Verwandt- und Nachbarschaft meist einen Kreis um den Kranken.

Nach dieser Eröffnung beginnt meist ein anderer Alter mit der Erwiderung. Es ist das natürlich [auf] mancherlei [Weise] möglich. Einer versichert, daß er nichts gegen den Kranken oder seine Verwandten habe oder je hatte. Ein anderer sagt: Nein, der Kranke soll nicht sterben. Zwar habe ich seit langem etwas wider ihn, er schuldet mir seit langem eine Geiß (oder einen Sack Salz oder er hat meinem Kind geflucht oder er hat sich mit meiner Frau vergangen o. ä.); bringet die Sache in Ordnung, dann ist alles gut! Doch ich will nicht den Tod des Kranken, obwohl ich weiß, daß er gesund wird, sobald die Sache bereinigt ist; ich habe jedenfalls kei- {239} ne Schuld an seinem Tod. – Ein Mukwiri hatte beim Orakel bezüglich seines kranken Kindes den Bescheid bekommen: Ba dipi mo mbo, mbodi na wuba „Man hat ihm einen Hund, eine Ziege und ein Huhn (vgl. S. 146) angeschlagen oder in den Körper gebracht; darum halte eine Aussprache, damit die Hexerei zu Ende komme!“ Auf dem Rückweg geht er durch den vom Orakel belasteten Dorfteil und schreit: Kommt nur, kommt und sagt mir, was euch denn mein Junge zuleide getan hat! – Gegen Abend kommen die Geladenen ins Krankenhaus. Der Hausherr sagt ihnen, wie ihn das Orakel beschieden und bittet, doch sein armes Kind <loszulassen>, oder ihm zu sagen, was er gutzumachen habe. Die Meinung aller ist: Wer den Kranken gegessen hat (vgl. S. 94), der hat nicht recht getan! Und weil alle einmütig sind, nimmt einer der älteren Anwesenden ein libokuboku-Blatt und läßt alle darauf spucken; dann wird das Blatt ausgepreßt und dem Kranken der Saft zum Trinken gegeben, der Rest auf seinen Körper gesprengt. Zum Schluß steht einer von ihnen auf und schreit: Wollen wir ihn jetzt nicht loslassen? und alle stimmen in den Ruf ein: Wir haben ihn losgelassen! Dann setzen sich alle in den Hof und warten. Denn der Medizinmann schächtet eine Ziege, läßt ihr Blut in den Boden fließen zur Lösung der Lebensseele des Kindes aus den Händen der finstern Mächte, vgl. Ziegenkind gegen Menschenkind, S. 188; das Fleisch wird zu einem gemeinsamen Mahl gekocht, von dem jeder Anwesende seinen Teil genießt.

Bei den Bakosi wird die Ziege schon vorher in den Hof gebunden und oft auch bis zur Genesung des Kranken dort gelassen, worauf dann die Verteilung erfolgt. Hat einer keine Ziege, so bindet man nur ein Stück Strick irgendwo in den Hof an, biegt ihn zweimal um und die Anwesenden sagen: Recht so, du hast eine Geiß gegeben! Dann erhebt sich einer nach dem anderen, bespuckhaucht den Kranken und sagt ihm: Nse de ba me, o ndie da we, e kwe edyo nku nen! „Bin ich schuld, dann soll dir’s nun gut gehen, du sollst heute Nacht Schlaf finden!“

So muß jeder Anwesende sein Inneres offenbaren, auch wenn er nichts vorzubringen hat. Während einer bekennt, hören die anderen still zu, was gesagt wird. Sind sie damit einverstanden, dann rufen alle: Gut gesprochen! Macht einer aber Vorbehalte und zeigt Abneigung, so ruft man ihm zu: Wie redest du hartherzig angesichts der Not deines Bruders! Oft kann dann ein rechter Tumult entstehen, den man zu dämpfen sucht, indem einer anfängt ein Kultbundlied zu singen singen und die anderen alle nach und nach einstimmen, bis die Ruhe wieder hergestellt ist.

Haben alle gesprochen und es wird kein Widerspruch mehr laut, so erhebt sich ein Alter und singt die Frage: Soll er gesund werden? Die Anwesenden erwidern, oft mit viel Gestikulation: Ja, er soll gesund werden.

Wenn einer etwas wichtiges gegen den Kranken oder einen Verwandten vorzubringen hat, was zu regeln ist, wird dieser Zwischenfall erledigt, falls es nicht zuviel „Wenn und Aber“ gibt. Der Schuldige verspricht dann Regelung der Sache. Ist sie nicht ganz einfach, dann verpflichtet sich die Versammlung, daß diese Sache in einer anderen Zusammenkunft geregelt werden soll; der Anklagende muß aber jetzt seinen Widerstand aufgeben, um der Genesung oder dem Wegtun der Gefahr freie Bahn zu schaffen. Es kommt jedenfalls darauf an, alle Sachen in Friede Frieden durch Vergleich oder Nachgeben zu regeln, statt im Zorn und Haß zu einem Prozeß oder Schlimmerem zu schreiten, weiteres Beispiel vgl. S. 181b.

(d) Magisch-symbolische Handlungen

Nachdem jeder Anwesende versichert, daß nichts oder nichts mehr gegen den Leidenden oder seine Angehörigen vorliegt, ist diese Sache gleichsam durch ein Sakrament, heidnisches, vgl. auch Schmutz und Schwurmedizin trinken Sakrament zu besiegeln. Es gibt dafür mancherlei Gebräuche, z. B. man nimmt eine Schüssel mit Wasser oder ein großes Blatt. Man spuckt in die Schüssel und jeder wäscht sich den Mund darin (der aus dem Mund gegangene Fluch Fluch soll damit abgewischt werden) mit den Worten: Was der Mund gesprochen, nimmt der Mund wieder weg; ich will das Übel nicht, sondern das Gedeihen! Dann wird dieses Wasser entweder aufs Dach oder oft auch unter des Kranken Bett geschüttet. So legt man auch das bespuckte Blatt unter des Kranken Lager (Ko.).

Starben einer Balue-Frau mehrere Kinder, so mischt ein Medizinmann bei solcher Versammlung seine Drogen, vgl. auch Medizin Drogen mit Abfallstoffen der Frau zu einem {240} Trunk in großer Schüssel; mit dem Finger holt sich jeder Anwesende etwas von dem Inhalt heraus, leckt es ab und spricht: Wenn ich (noch) etwas gegen die Kinder des Mannes dieser Frau haben sollte, dann mag, noch ehe wieder eines stirbt, mein Bauch und mein ganzer Körper anschwellen! oder: Gehe ich als Hexe aus und verfolge ein Kind, daß es stirbt, dann soll ein schneller, böser Tod mich zur Leiche machen!

Nach einer Aussprache sagten die einzelnen Glieder einer Bakwiri-Sippe: Ich habe ihn (= die Lebensseele des Kranken) jetzt erbrochen, nun soll seine Krankheit heute nacht noch heilen! Damit spuckte er auf ein Blatt, das nachher dem Kranken an den Leib geschmiert wurde.

Bei den Yabasi nahmen alle aus einer Schüssel einen Schluck Wasser in den Mund, spülten ihn aus und spuckten das Wasser in die Schüssel zurück, deren Inhalt dann dem Kranken über den Körper gegossen wurde. Auf die Frage eines Alten: Haben wir nun hiermit von dem Kranken abgelassen? antworteten alle mit: Ja!

In einem Mbonge-Dorf litten mehrere an der gleichen Krankheit. Da riefen die Dorfältesten alle Genossen zur Aussprache. Nach erfolgter Aussprache wuschen alle Kranken ihre Hände in einer Wasserschüssel. Von diesem Wasser erhielten alle Anwesenden zu trinken trinken, damit an diesem mwingo (= Du. mbindo) „Schmutz“ alle sterben sterben, welche schwarze Kunst gegen einen der Kranken üben.

Dem Vater eines kranken Kindes in Bakosi hatte das Orakel geraten: führe mit den Dorfältesten eine nkanag Aussprache herbei! Der Vater lädt die Alten zu sich und trägt seinen Kummer vor. Darauf ziehen sich die Alten zur Beratung zurück und sagen dann: Dein Vater hat das und das Unrecht getan; darum ist dein Kind krank. Gib eine Ziege, damit wir sie am madale ma mbando „Beruhigungsaltar“ (vgl. S. 93b) opfern, dann wird dein Kind gesund! Das Blut der geschächteten Ziege läuft über die Steine vor dem Kulthaus; das Fleisch ist der Alten Lohn, die sich auch den spendierten Palmwein munden lassen. Dabei sagt der Sprecher der Alten: Botea kyi nen mod mod [?] e hine alem hen ampe! Ane mod a hede mbod, a made ehob; nlem e hiake hen ampe! „Ab heute soll keiner mehr Hexenkraft hierherbringen! Denn dieser Mann hat eine Ziege (zur Sühne) gebracht und das Palaver = Aussprache Palaver beendet; ein Neiding soll nicht mehr hierherkommen!“ Darauf werden die Angehörigen des Mannes in eine Reihe gestellt und alle heben die Hände hoch; jeder der Alten he bo meled ate „macht ihnen Speichel Speichel darein“, während sie ‘sch’, vgl. S. 136, sagen. Darauf verschwinden die Alten mit ihrem Brocken Fleisch.

Bei einer Besprechung wegen einer Frau, die nicht stillen kann, sind die Verwandten des Mannes und der Frau anwesend. Nach der Aussprache wird ein Stück Ziegenfleisch und die Füße eines Huhnes in Wasser abgewaschen, auch die Anwesenden waschen ihre Hände darin. Dann trinken alle von der Brühe, der Rest wird der Frau über die Brüste Brüste geschüttet. Dadurch sollen sich die Brüste senken und das Kind trinken können. Die Anwesenden sagen dazu: Wenn wir schuld waren, daß das Kind nicht trinkt oder sich die Brüste nicht senken, so haben wir unser Teil zum guten Erfolg beigetragen; Mutter und Kind soll es gut gehen! Der Mann schlachtet darauf ein Tier, verteilt das Fleisch und die Anwesenden zerstreuen sich. So bei den Bakundu; die Banyangi schütten einen Teil des Wassers quer über dem Eingang zu dem Gehöft, damit die Hexe, die die Milch zurückhält, sterbe, wenn sie wieder die Mutter belästigen will.

Während der Aussprache über einen schweren Krankheitsfall macht bei den Keyaka Keyaka ein Alter ein Loch in den Hofboden und während der Kranke daneben sitzt, spucken alle Anwesenden in dieses Loch. Dabei spricht jeder: Du Soundso, wenn die Krankheit, an der du leidest, von mir herrührt, so lasse ich dich hiermit in Ruhe! Dann stehen alle still und ein Alter spricht: Fluch über den, der weiterhin als Hexe den Kranken belästigt, er soll innert sieben Tagen sterben! Nun komme jeder einzeln heran, damit ich ihn segne! Sie treten zu dem Alten, der jeden beim Namen nennt und ihm von dem Speichel und der Erde in die Herzgrube schmiert und spricht: Du sollst gesegnet sein! Das Gleiche tut er mit dem Kranken.

Die Banyangi, die früher den Kranken von dem Speichel aller trinken ließen, spucken ihm heute auf die Brust und sagen dabei: Hatte ich dich <gefaßt>, so lasse ich dich hiermit frei; deine Krankheit soll heute noch zum Stillstand kommen!

{241} In einer anderen Gegend werden bei Beginn der Unterredung Streifen von Bananenblättern verteilt und nach dem bekennen Bekennen und Aussprechen gibt jeder seinen Streifen ab. Alle Streifen werden dann zusammengebunden und das Bündel über dem Bett des Kranken als Machtmittel aufgehängt.

In einer Bakosi-Versammlung spannt das Verhältnis zwischen Sippe und Vorsteher. In der Aussprache über einen Kranken tritt der Ortsvorsteher auf und wendet sich gegen die ganze Sippe, schilt sie und verlangt, sie soll einen Termin angeben, wann der Kranke genesen werde. Da zieht sich die ganze Verwandtschaft ohne ihren Führer zurück und gibt beim Zurückkommen bekannt: Unser Herr läßt uns in allem stecken, er reißt nur an sich; nun soll er einmal Huhn und Ziege zu einem Mahl herausrücken, dann geben wir bekannt, wann sein Angehöriger gesund werden wird. Der Alte geht und holt eine Ziege und bindet sie ans Haus des Kranken an; die andern sagen: Übermorgen wird der Kranke gesund. An diesem Tag versammeln sich wieder alle. Die angebundene Ziege samt Huhn wird getötet, das Blut wird aufgefangen und ein Bananenblatt gespalten (warum?). Ein Teil des Blutes wird dem Kranken über den Kopf gegossen, ein Teil auf das halbe Blatt geschüttet und aufs Dach gelegt, der Rest mit der anderen Blatthälfte in den Busch = ungepflegter Wald Busch geworfen als Opfergabe. Damit ist der Streit erledigt und der Kranke steht am Abend auf. – In einem anderen Fall hatte der Orakler festgestellt, daß des Kranken Lebensseele abhanden gekommen war, vgl. S. 97. Als Heilmittel hatte er auch angeordnet: 1. Abfallstoffe Abfallstoffe vom Kranken werden samt einer gewissen Grassorte in ein schwarzes Tüchlein genäht; an einer Bastschnur hat es der Kranke um den Hals zu tragen. 2. Mit Kräuter Kräutern und Salböl wird eine Schmiere bereitet und damit des Kranken Körper bestrichen, andere Mittel werden täglich Klistier klistiert. 3. Mit Abfallstoffen des Kranken und magischen Kräutern wird eine nsab „Tunke“ gekocht, wovon die zur Krankenbesprechung gerufenen Verwandten und Nachbarn zu trinken haben.

In einem Mbonge-Dorf war die Jagd, Jäger Jagd nicht mehr ergiebig, darum hielt man eine Beichtversammlung, um die von Neidingen ausgehenden widrigen Mächte zu beseitigen. Nach der Aussprache wurde eine alte Kultmaske (Kopfmaske des dio-Dämon) abgewaschen und dies schmutzige Wasser hatten die Sippenvorsteher des Dorfes zu trinken, damit die zugrunde gehen, die in finsterer Weise der Volksernährung schaden.

Bei den Bakwiri sammelt ein erfolgloser Jäger, nachdem er zuerst allerlei probiert und auf Vorzeichen geachtet hat, seine Verwandtschaft zusammen, klagt ihr seine Not und fordert sie auf zu sagen, was sie gegen ihn hätten; sie halten ihm dann gewisse Sachen vor und er gesteht Fehler ein. Sind sie zu Ende gekommen, so gehen sie auf das Grab ihres Vaters, schütten Wasser drauf, ebenso über die Füße des Jägers; sagen dabei ihr swelelele, vgl. S. 135, und versichern ihm: Gehst du nun morgen auf die Jagd, so wirst du Glück haben.

In Bota ( Bobe Bobe bei Viktoria) besteht die Sitte Sitte, daß nach einer Aussprache der Einberufer eine Person (ob Mann oder Frau) vor dem Auseinandergehen zurückhält, damit er sie ndjou ndjou-Wasser trinken lasse. Er legt dieses Mittel in eine Schüssel, schüttet Wasser darüber, davon die Person trinken muß; den Rest schüttet man ihr über den Körper. Ist sie (wie das Orakel vorher entschieden) Hexe, so fällt sie danach hin. Wird nach dieser Handlung der Kranke nicht besser, so wird am nächsten Abend die Sache nochmals besprochen und schließlich führt man die verdächtige Person zum Orakel, damit es ihre Belastung <zweifelsfrei> feststelle; weigert sie sich dessen, so kann sie im Dorfgericht verklagt werden.

Am reichsten scheint diese Aussprache mit symbolischen Handlungen in Südkamerun ausgestattet zu sein. Dort schließt die Sache immer mit einem kurzen Bescheid, ob die Sache klappt oder nicht; dann folgen Speisung und Beschenken an die ausgesöhnte Gemeinschaft. Ich bringe noch einige Beispiele aus dem Stamm der Basa:

Ein Mann möchte gern besser vorankommen und sieht ein, daß unter den ihm Nahestehenden verhaltener Groll besteht. Den muß er beseitigen und deshalb die Betreffenden zur Sühne- oder Beichtfeier einladen. Alle sitzen nun um ein kleines Feuer, über das ein Magier ein Büschel Blätter hält. Nun treten sie einzeln zu ihm heran und er schlägt mit den erwärmten Blättern jedem auf die Brust mit den Worten:

Me si mabe, be nonol mbus, lam i sambla!

„Ich wehre Böses ab, das Böse weiche hinter dich, Gutes begegne dir!“

Dann wird das Bündel ins Feuer Feuer geworfen und alle warten still bis es verbrannt ist. Dann schüttet der Magier jedem Anwesenden über dem Feuer etwas Wasser Wasser auf die Hände, die sich der Betreffende über dem Brand wäscht. Am anderen Morgen wird die Asche Asche über den Zugangsweg zur Wohnung gestreut als Abwehrmittel gegen bösen Einfluß. Sind die Blätter verbrannt, so erhebt sich der Einlader, sagt, warum er eingeladen [hat] und fordert {242} auf, daß sich jeder ausspreche, warum er ihm zürne. Nun sucht jeder auszupacken, was er gegen den Mann auf dem Herzen hat. Nach diesem Bekenntnis und der Erledigung durch den Anderen taucht der Erstere seine Hand in den Wassertopf und wischt sich den Mund zum Zeichen, daß er alles gesagt [habe], was er auf dem Herzen hatte. Haben sich alle ausgesprochen, so erwidert der Einlader, er habe alles gehört, was vorgebracht worden sei und verspreche Wiedergutmachung alles Unrechts und Verkehrten. Dann nimmt er eine Kolanuß Kolanuß oder Knollenfrucht und gibt sie dem, der das Feuer angemacht [hat]. Dieser hält sie in der rechten Hand und spricht: Nun ist alles zwischen uns in Ordnung, keiner hat mehr etwas gegen den Hausherrn, niemand stehe ihm mehr im Weg! Nun habe er Glück in allen seinen Unternehmungen und Gesundheit unter all seinen Leuten! Und dann geht es in Wechselrede weiter. Er: Yona sai! „Nehmet Segen (bonam, munam), segnen Segen!“ Alle: Sai. „Segen!“ Er: Ikus he? „Wo ist Reichtum?“ Alle: Hana. „Hier“. Er: Nom he? „Wo ist Leben?“ Alle: Hana. „Hier“. Er: Bol he? „Wo ist Nachkommenschaft?“ Alle: Hana! Er: Binuga he? „Wo ist Viehstand?“ Alle: Hana. Er: Mbo he? „Wo ist Fleisch?“ Alle: Hana. Er: Bon he? „Wo ist Gesundheit?“ Alle: Hana. Er: Masoda he? „Wo sind Yamsknollen?“ Alle: Hana. Er: Yona he? „Wo gibt’s Frauen?“ Alle: Hana, und so fort; zuletzt er: Hala be? „Ist das so?“ Alle: E „Ja“. Unterdessen hat er die Kolanuß zerbrochen oder die Knollenfrucht gespalten und wirft nun die zwei Hälften als Orakel auf den Boden, vgl. S. 157. Fallen die Stücke zu bejahendem Bescheid, so äußern alle Zeichen freudiger Zustimmung, denn alles wird ja seinen rechten Weg gehen. Ist der Bescheid ungünstig, so muß man sich besinnen, was etwa vergessen worden sein könnte und das nachholen; darauf wird der Orakelwurf wiederholt. Kommt nochmals ungünstiger Bescheid, so muß sich der Werfer schämen und einem anderen die Stücke zum Werfen geben. Stimmt dann der Entscheid, so verteilt der Werfer die Stücke unter die Anwesenden, die sie essen. – Damit ist die Sache fertig; der Hausherr verteilt Salz Salz, Nahrung, Palmwein an die Anwesenden, die ihm Glück gewünscht [haben]; diese gehen dann auseinander.

Ähnlich dieser Rite im engeren Kreis ist auch die in weiterem Kreise geübte: Die Geladenen bringen beim Eintritt in den Hof einige Blätter eines bestimmten Baumes mit und übergeben sie (wie eine wertvolle Sache) dem Einberufer mit beiden Händen; dazu sprechen sie: U nsombol ki? „Was willst du?“ Die Antwort kann lauten: Nkus „Vermögen“; auf weitere Fragen folgen dann: Yona „Weiber“, hatReichtum Reichtum“, nom „Leben“, mboGesundheit Gesundheit“ u. ä. Ein zuvor vom Orakel bestimmter Mann nimmt die Blätter aus des Empfängers Hand, fädelt sie auf eine Schnur und bindet diese um des Einberufers Hüften. Dann lassen sich alle nieder, besprechen sich und bekennen, was sie sich gegenseitig vorzuhalten haben. Danach wird ein Feuer Feuer gemacht, und das Kola-Nußorakel muß entscheiden, ob alles gestimmt hat und nichts Verborgenes mehr vorliegt. Ist das in Ordnung, so schneidet der Orakler die Schnur um des Mannes Hüften durch und während die aufgelösten Blätter zu Boden fallen, rufen alle: Di kat nye mabe o! „Wir haben ihm das Böse vertrieben!“ Der Mann hebt die Blätter auf und schlägt sie jedem der Anwesenden auf Brust und Rücken und spricht dabei: Me si me djam si be, kon mitanda mi gwalag... „Ich weiß nichts Übles mehr, (etwa) Krankheit (daß einem) Fingernägel lang wachsen...“ Hierauf werden die Blätter über dem Feuer verbrannt und eine Kalebasse oder Topf mit Wasser gebracht, worin sich der Einlader Kopf und Hände wäscht, ebenso seine Angehörigen. Oft wird er von den Anwesenden auch ganz abgewaschen. Von diesem Waschwasser lecken die Anwesenden, vgl. S. 151, den Rest schüttet man über das Feuer mit den Worten: Me nlem mabe „Ich habe die Übel ausgelöscht“, d. h. machtlos gemacht. Dann hackt einer dem Einlader mit scharfem Messer Messer Risse in die Haut und reibt diese Stellen mit der Asche der Blätter ein. Darauf springt dieser in sein Haus und die anderen rufen ihm nach: Wir haben ihm das Böse vertrieben, wir haben das Böse vertrieben! Nach einer Weile kommt er wieder heraus und bedankt sich bei den Anwesenden, indem er allerlei kleine Geschenke an sie verteilt (Salz, Tabak Tabak, Perle, Glas- Perlen) und sie mit Nahrung und Wein labt.

Noch auffälliger wird die Befreiung von drückender Last symbolisiert, wenn man den Einlader in Fessel Fesseln legt und sie dann sprengt. Der einheimische Block Block, mit dem man früher die Gefangenen festgelegt hat, war ein etwa 1 m langer Klotz, durch den ein rechteckiges Loch gebohrt war, wodurch je- {243} mand seinen Fuß zwängen konnte. Stak der Fuß darin, so wurde hinter dem Bein ein Eisenstück durch den Klotz getrieben, so daß der Fuß nicht mehr herausgezogen werden konnte, es werde denn die iken, Du. eboa „Fessel“ zerhackt. Bei unserem symbolischen sai iken „Fessel sprengen“ ist nun diese nicht aus hartem Holz, sondern ist ein Stück Bananenstrunk. Sind die Geladenen eingetroffen, so legt man dem Einrufer dieses iken ans Bein, dann findet die Beichte Beichte statt. Ist danach die Kolanuß Kolanuß geworfen und günstig gefallen, dann springen zwei Männer auf die Fessel los und zerren daran herum, bis sie zerbrochen ist. Der Befreite springt nun schnell auf und rennt davon, während die anderen hinterdrein schreien: A pam iken, a bol iken mabe o! „Er ist aus dem Stock heraus; er hat die Fessel des Bösen (sachlich) zersprengt“. Dieser Symbolik folgen Bewirtung und Geschenke.

Diese symbolischen Handlungen wollen natürlich immer auch magisch zur Besserung und Hebung der suggestiven Kräfte wirken. So z. B. wenn nach einer Aussprache bei einem Kranken unter den Banyangi sich alle Anwesenden an den Händen fassen, einschließlich des Kranken, und sagen: Wir wissen, daß die Krankheit von uns kam, aber nun haben wir alles weggetan. Darum, du Kranker, steh’ auf, denn du bist jetzt gesund! Steht der wirklich auf, so schreit alles lauthals: Er steht, er steht!

Muß der Einberufer einem Einzelnen für besonderes Unrecht eine Wiedergutmachung geben, so ist das eine Sache für sich. Jedenfalls muß er aber immer der Gesamtheit eine Sühnegabe geben. Bei dieser ist es nun wichtig, daß nicht jeder sein Stück erhält und es zu Hause für sich verzehrt. Das Mahl muß als Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl gehalten werden, denn nur so verbindet es.

Versichern bei einer Versammlung alle, daß kein böser Einfluß von ihnen ausgegangen [ist] und das Übel veranlaßt hat, so war die Versammlung fast zwecklos. Allein dann ruft nach Schluß der Sache ein Alter im Namen aller die Dorfstraße entlang: Die Sache, die uns hier zusammengeführt hatte, möge dahin zurückkehren, woher sie gekommen war! Dies Wort gilt als eine Art Fluch, und schon manchmal hat sich daraufhin ein Ungeladener eingestellt und dem Alten vorgebracht, was er an Groll und Ärger über ihn im Herzen trage.

Zum Schluß noch ein Erlebnis meines Gewährsmannes Lehrer Edung, Friedrich Fritz Edun[g] aus Nlog (Bakosi). Sein Onkel war schon vier Monate auf den Tod krank und kein Mittel wollte verschlagen. Das Orakel gab den Bescheid: Man solle nur den Fall öffentlich im Dorf bekannt machen, dann werde man weiteres hören. Ein Ausrufer schilderte die Sache auf offener Dorfstraße. Die Dorfältesten antworteten: Ja, wir haben ihn <gegessen>. Gebt uns, was wir verlangen, so wird es besser mit ihm werden; wenn nicht, so leidet er weiter. Der Kranke erklärte seine Bereitschaft, sich zu lösen. Die Alten forderten: eine Ziege, 10 Schilling, zwei Stücke Tuch. Als das geleistet war, riefen die Alten am Abend die Dorfbewohnerschaft zusammen und sagten: Wir haben seither diesen Menschen <gepackt> gehabt; nun hat er klein beigegeben und die Streitsache erledigt. Darum soll er heute Nacht zum ersten Mal wieder Schlaf finden. Seid ihr damit einig? Laut scholl ihr <Ja!> durch die Dorfstraße. Am folgenden Morgen verlangte der Kranke zum ersten Mal wieder nach Speise und war dann bald ganz genesen. Krankheitsbehandlung

(3) Allgemeine öffentliche Aussprache (Volksversammlung)

Sind es größere Verhältnisse als nur eine Familie, die vom Übel betroffen ist oder die vor schwerer Aufgabe steht, so ist natürlich auch der Kreis derer, die zusammenzurufen sind, größer, die Veranstaltung offizieller. Es kann sich hier auch um Krankheit handeln, aber nur ganz Angesehene rufen da einen größeren Kreis zusammen.

Etwa bei den Basa kommt eine große Gruppe zusammen. Der Einrufer hält ein Huhn und milden und scharfen Ingwer bereit; ein Medizinmann bringt zwei Machtmittelbündel zum Abschwören. Jeder einzelne steht auf und spricht die unübersetzbaren Worte. Dibedibe howa!Vgl. auch S. 181b.

die Menge antwortet mit: Howa! Dann fährt er fort: Wenn ich den Herrn Soundso <gegessen> habe, dann sollen dieses Huhn und dieses Machtmittel-Bündel mich töten! Dann spuckhaucht er Ingwer auf Huhn {244} und Mittel und knickt einige Schwungfedern des Huhns. Sind alle durch, so legt man die beiden Bündel unter das Kopfende des Krankenbettes, bäckt das Huhn, von dem jeder Anwesende einen Bissen erhält. Nachdem sie dann noch Wasser auf den Kranken geschüttet (das ist ein Zeichen des Friedens, vgl. S. 260), zerstreuen sie sich mit dem Ruf, daß sie des Kranken Genesung wünschen.

Bei solch großen Versammlungen wird nicht vergessen zu mahnen, daß bei Meidung von Strafen am Versammlungstag niemand das Dorf verlassen darf, weder Mann noch Frau. Die Versammlung findet häufig auf dem Ahnenkultplatz oder in einem Hof statt. Da redet ein Mukwiri seine Dorfgenossen an: Auf Rat des Orakels hin habe ich euch hier zusammengerufen; mein Bruder, euer Dorfvorsteher ist krank und der Orakler sagt mir, ihr habt ihn krank gemacht. Stirbt er, so werde ich’s nicht dabei bewenden lassen, sondern die Hexe aufstöbern und zur Strecke bringen. Aber er soll nicht sterben; darum mögen die Hexer unter euch ihn wieder frei geben, nachdem sie ihre Schuld bekannt [haben]. Mag jeder nun frei reden, was er gegen den Kranken oder seine Sippe hat; ist es etwas Tadelnswertes, so soll es wiedergutmachen gutgemacht werden. Gehören wir nicht zu einer Dorfgemeinschaft zusammen und sollten darum auch zusammenstehen? Wollt ihr, daß er stirbt, so muß er halt sterben; wo nicht, so sprecht euren Tadel aus ohne Rückhalt.

Für solche größeren Versammlungen haben die Duala die Bezeichnung bwambo bondene „große Aussprache, Palaver = Aussprache Palaver“; es findet statt, wenn eine die größere Öffentlichkeit bewegende Sache vorliegt oder wenn ein ganzer Stamm oder Gruppe durch mannigfache Streitereien zerrissen ist; dann sind sämtliche Streitigkeiten darzulegen, und es dreht sich meist nicht nur um eine einzelne Person.

Bei den Bakosi fand ich hauptsächlich die folgenden Gründe, die eine solch große Versammlung nötig machen. Bei ihnen ist wohl das Verbot Verbot, Menschenblut zu vergießen, das Gesetz, das allen am meisten eingeprägt ist. Wer einen anderen umgebracht [hat], dem haftet das eben (Ko.) eben (Du. mbaki mbaki, vgl. S. 58f.) an, das die ganze Sippe aufreibt, wenn es nicht durch öffentliche Sühne beseitigt wird. Hat einer einen Mord, Mörder Mord auf dem Gewissen und will die Schuld beseitigen, so bespricht er die Sache zunächst mit den Häuptern des ngwe (Ko.), sonstwo ngua, Kultbund der Kosi und Nachbarn ngwe-Bundes seines Ortes; diese laden dann zu einer Besprechung in erweitertem Kreis ihre Genossen aus der ganzen Landschaft. Da wird dann das große Sühnefest in seinen Einzelheiten festgelegt, wozu oft Hunderte von Leuten für einige Tage zusammenkommen. Was dazu der Einlader an Rindern, Ziegen, Schafen, Hühnern, Tüchern, Salz Salz, Geld, Palmwein Palmwein spendieren muß, um sich von der Schuldverhaftung zu reinigen, ist so viel, daß es nur eine reiche Sippe leisten kann; freilich können sich ärmere Leute der Feier eines Großen anschließen, so daß ihnen nicht zu viel Ausgaben entstehen. Solche Sippe muß aber oft Jahrzehnte warten, bis sie Gelegenheit zu einer verbilligten Sühnefeier findet, vgl. S. 221. – Oft hat auch ein Mord, Mörder Mörder seine Untat verheimlicht; seine Nachkommen wissen nichts von der Blutschuld Blutschuld, die auf ihrer Sippe lastet. Erst das Schrumpfen und Verarmen der Sippe läßt sie aufmerken, und das Orakel offenbart ihnen ihre Lage: Das Unglück der Blutschuld rafft euch dahin! Sie fragen nun bei den Alten herum und erfahren, daß wohl der Großvater oder ein anderer der Verwandten diese Last auf die Sippe geladen [hat]. Dann bleibt nichts anderes übrig, als die Sache öffentlich zu besprechen und sich unter allerlei Zeremonien Zeremonien reinigen zu lassen. Nach geleisteten Sühneopfern, die meist in Speisung der Volksmasse bestehen, versichern die Alten: Wir wollen keine Krankheit und [kein] Verderben mehr sehen, denn der alte Streit ist nun geschlichtet. Als Friedenszeichen werden alle im Hof aufgestellten Sippenglieder in der Herzgegend gesalbt. Ein großer Kulttanz der ngwe-Leute beschließt die Feier.

Blutschuld kann man aber auch auf sich laden, wenn man einen Toten im Wald findet und macht diesen Toten publik, vgl. S. 71. Am besten ist, man teilt den Stammesangehörigen, die den Toten suchen, nur mit, in welcher Richtung sie suchen sollen. Ebenso darf einer der Suchenden, der ihn gefunden [hat], nicht den anderen zurufen: Hier liegt er, oder so ähnlich, sondern er erhebt nur die Totenklage Totenklage. Wird gegen diese Tabu-Regeln verstoßen, so hat sich damit der Betreffende Blutschuld aufgeladen und muß sich mit schweren Kosten reinigen lassen, vgl. S. 265ff. Die aufgeladene Last merkt er dadurch, daß viel Unglück in seiner Familie und Verwandtschaft auftritt, {245} er kein Kind großziehen kann: Entweder werden ihm keine geboren oder sie sterben ihm bald weg; ebenso sterben die Frauen der Sippe bald. Nur eine Sühnefeier innerhalb großer Gemeinde kann ihn von seinem Verhängnis befreien.

Wer eines blutigen Todes stirbt (auf der Jagd, Jäger Jagd, im Krieg Krieg, durch Wasser Wasser, Baumschlag o. ä.) offenbart in seinem Unfall, daß auf seiner Sippe ein Verhängnis ruht, sie sich in einem Unglücksstand befindet. Durch Aussprache ist festzustellen, woher die sie belastenden Mächte kommen und im großen Sühnefest wird die Sippe von solcher Last befreit. Die Ausgaben trägt die Sippe des Umgekommenen; das ist auch der Grund, warum jeder über den anderen wacht, ob er auch die ihm auferlegten, schützenden Tabu-Regeln einhält. – Eines Mannes Vater ist schon früh an Aussatz Aussatz gestorben und also mit offener Wunde Wunde am Körper ins Grab gelegt worden. Weil er damals ein Kind war, erfuhr er vom Tatbestand nichts (der Vater hätte gerade so gut beim Überschreiten eines Flusses vom Wasser weggerissen, vom Baum erschlagen oder sonst eines plötzlichen Todes gestorben sein können), und so war für den Verunglückten mit dem eben BehaftetenVgl. mbaki auf S. 59f.

keine Reinigungsaussprache gehalten worden. Der eben- Bann Bann wirkt bei ihm, daß ihm ein Kind nach dem anderen wegstarb, bis das Orakel ihm offenbarte, daß sein Vater eines unguten Todes gestorben und darum nicht <in Ehren> beerdigt worden sei; daher sein Unglück in der Familie. Es kann auch sein, daß ihn einige Alte, die gern wieder mal ein gut[es] Mahl verzehrten, auf die Ursache des Sterbens seiner Kinder aufmerksam machen. Darum lädt er die Alten der Landschaft und der darum liegenden Ortschaften zu solcher Besprechung ein, von jeder Sippe drei oder vier. Am festgesetzten Abend stellen sie sich ein, halten die Nacht hindurch ihre Besprechung, singen singen Kultlieder zu Tanz Tanz und Trommelschlag und verzehren, was an Speise und Trank geboten wird. Dabei sind die Alten zunächst noch recht vorsichtig, denn der Hausherr gilt ja noch als mit dem Bann belastet, also als gefährlich. Am Morgen werden eine Anzahl Ziegen und Schwein Schweine geschlachtet; weil man aber die Stelle für gefährlich hält, schlägt man sie mit Prügeln tot und gebraucht keine Messer. Am Morgen stellt sich ein gerufener Medizinmann ein, der das eben des Verunglückten oder Umgekommenen wegbannen muß. Eine große Tasche voll Kräuter bringt er mit; er schächtet einen großen Ziegenbock und mischt sein Blut in einem Topf mit Kräutern; die alten Männer und Frauen aus der Nachbarschaft werden gerufen und jedes spuckt in die angesetzte Brühe. Dann ruft der Medizinmann Medizinmann alle Angehörigen dieser Sippe zusammen und zieht mit ihnen hinaus vors Dorf auf den Ahnenopferplatz. Dort bestreicht er die Brust aller Gesippten mit der Brühe und ruft dem Geist des Umgekommenen zu: Nun geh weg; wir wollen dich nicht mehr hier haben! Dein Sohn hat dir nun ein rechtes Totenfest gehalten und dir dein Teil geschickt; nun komme nicht mehr, ihn zu quälen und zu belästigen. Wir Alten, die wir uns noch auf Erden aufhalten, sind Zeugen für deinen Sohn! – Nun spucken die Alten dem Mann und seiner Frau (oder Frauen) auf die Brust und sagen dazu (etwa): Nun sollen bei euch Kinder geboren werden; weder Frau noch Kind soll je einmal wieder Fieber Fieber haben! – Darauf zerstreuen sich die Geladenen eben (Ko.) . Bann Zu diesen bei den Kosi esob’ e ngwe genannten Riten vgl. S. 265ff.

Es kann sich aber auch einer gegen einen Kultbund verfehlt oder eine öffentliche Tabu-Regel freventlich verletzt haben, etwa [indem er] sich vor verrufene Orte verrufener Stelle nicht gehütet [hat]. Da geht von dem Dämon des Kultes oder der Macht der verrufenen Stelle Verderben auf den Frevler aus, das nur durch die Führer des Kultbundes oder die Dorfältesten, in deren Bereich gefrevelt wurde, beseitigt werden [kann], vgl. z. B. die Versöhnung des dio-Dämon auf S. 133f. und der Ahnengeister auf S. 63. – In einem Dorf der Balue gibt das Orakel einen Kultbund als Ursächer der Krankheit eines Mannes an. Ein Ausrufer lädt alle Bundesmitglieder in den Hof, wo der Kranke liegt. Der Hausherr sagt, was ihm das Orakel offenbart [hat], und der Sprecher des Kultes bestätigt die Aussage des Orakels, daß eben ihr Dämon die Krankheit verursacht, und er gibt auch den Grund an. Weil der Kranke aber das Schuldige leisten wolle, wollen sie auch ihren Fluch zurücknehmen. Der Hausherr leistet, was man von ihm fordert; eine Ziege wird geschlachtet und zerstückelt; diese Fleischstück- {246} chen trägt ein Bündler durchs Dorf und legt vor jede Tür ein Stückchen, so daß jede Sippe erfährt: Die Forderung ist geleistet, der Anstoß hinweggetan; und ein Ausrufer verkündigt am Abend das Resultat im Dorf: Der Kranke ist gegen den bösen Einfluß des Dämon festgemacht und soll nun wieder in Bälde genesen. Diese Versicherung gibt er auch dem Kranken, weil ja die böse Ursache beseitigt sei. – Weicht die Krankheit aber nicht, so lehnt der Kultbund die Verantwortung ab: Wir haben getan, was wir tun konnten; was uns betrifft, ist die Sache erledigt, aber wahrscheinlich liegen noch andere Sachen vor, die wie ein Fluch Fluch in eurer Sippe wirken und die Krankheit hervorgerufen haben, vgl. S. 145.

In der patriarchalisch aufgebauten Sippe ist ihr Weiterleben in der Nachkommenschaft eine große Sache. Darum sucht man immer gegen Kindersterblichkeit gefeit zu sein. Im Gebiete der Ninong Ninong (westlicher Abhang des Manenguba) sammelt man die Nabelschnüre der Säuglinge, vgl. auch S. 191, sie dienen dann in Zeiten großer Kindersterblichkeit als < Medizin, Machtmittel Medizin>; die <aufgespeicherten> Nabelschnüre werden zerrieben und das <Mehl> mit Tierblut vermischt. Auf dem Kultplatz hat nun jeder zu erscheinen und eine alte Frau taucht gekochte Bananenstücke in die Tunke und läßt jeden einzelnen ein Stück davon genießen. Dazu hat er das Versprechen abzugeben, nie wieder <Kinder zu essen>; so ist dann der Kindersegen nicht mehr bedroht; vgl. die Regel S. 65 (nicht die gleiche Handlung zweimal oder wiederholt tun zweimal tun).

Wie es nicht anders sein kann, beseitigt manche Aussprache doch nicht die Not, unter der man steht. Da kann eben nur das Orakel entscheiden, wer als Hexe zu gelten hat, und sträubt sich ein so Bezeichneter noch, die Sache gutzumachen, so muß er sich dem Ordal, Gottesgericht, -urteil Ordal unterziehen. – In welcher Weise gelegentlich das Orakel geübt werden kann, hat der verstorbene Missionar Pfarrer Philipp Hecklinger im Hinterland von Bonaberi beobachtet und im Evangelischen Heidenboten 191-, S. --- beschrieben: Die betreffende Versammlung war im Wald; sie umstand im Kreis einen Medizinmann; dieser hieb einem Hahn den Kopf ab und warf ihn in die Luft; über wessen Kopf nun der Hahn wegflatterte, der war der Mörder und hatte den Gifttrunk zu nehmen.

Solche Reinigungsbesprechungen sind oft ein Teil [eines] größeren Ritenzyklus’.

Berichte über andere Sühneverhandlungen sind nachzulesen in „Geistiger Volksbesitz...“, S. 5, wegen Zwillingsgeburt, S. 57, Walfang, darüber auch in <Geheimbund Djengu> S. 31 [wahrscheinlich „Der kultische Geheimbund djengu an der Kameruner Küste“, Anthropos 52, 1957, S. 135 – 176. Allerdings stimmt dann die Seitenzahl nicht] .

Solche Volksversammlung kann aber auch zusammentreten, um einen Unguten aus ihrer Mitte auszuschließen; vgl. „Geistiger Volksbesitz“ S. 60f.

{247} Bei solch „großer Aussprache“, woran ein ganzes Dorf oder [eine] Landschaft beteiligt ist, kann es sich handeln etwa um Zurückführung eines, der sich durch seinen Frevel außerhalb der Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaft gestellt hat, oder um Entlastung der Gruppe, vgl. auch Familie, Sippe, Stamm Gruppe durch Ausstoßen oder Verkaufen eines Frevlers. Dann heißt die Versammlung auch ndongamen a sangilane „Reinigungs- oder Aussöhnungsversammlung“ oder liwukuwuku (Subu) „Ausstoßung“. Es kann eine solche Versammlung einberufen werden, 1.) wenn ein großes Ereignis bevorsteht, von dem man weiß, daß es eine geschlossene Gemeinschaft erfordert, wenn man dabei nicht unterliegen will: Jagdunternehmen, Krieg Krieg, Wettrudern, Ringkämpfe, Häuptlingswahl u. ä., 2.) wenn sich einer etwas hatte zuschulden kommen lassen, die Gemeinschaftsbande gröblich verletzt hatte und so eine Gefahr für die Allgemeinheit darstellt. Nun muß er vor die ganze Gruppe treten und entweder Wiedergutmachung leisten und Abbitte tun oder es wurde über ihn der Stab gebrochen und er aus der Gemeinschaft ausgestoßen: Boykott, Landesverweisung Landesverweisung, Todesstrafe entweder heimlich durch den Femekultbund oder öffentlich durch den Häuptling.

Die öffentliche Zustimmung der Versammlung war kema kema „über einen ein Geschrei machen“ oder die Intensivform des Verbs kemse „über einen mit Geschrei herfallen“ und zwar in wiederbringendem und verurteilendem Sinn. Abgeleitete Nomina sind ekemékème „die Sitte Sitte, einen solchen Volksentscheid herbeizuführen“ und ekemekeme „der durch öffentlichen Zustimmung herbeigeführte Beschluß, besonders eine Schuld, die durch öffentliche Zustimmung als vergessen, ungeschehen abgetan wird“. Mit dieser Sitte waren gewisse Brauchtümer verbunden, die symbolisch-magische Bedeutung hatten, z. B. fingen die Elungasi-Leute einen Honigsauger und bestrichen mit diesem Vögelchen dem Sippenvorsteher und besonders dem, um den es sich handelte, den Rücken und den Bauch und ließen es dann fliegen mit lautem Zuruf: A hune nyemb „ Es soll den Tod mit sich forttragen“, wenn es sich etwa um eine Todesschuld handelte; das Objekt wechselte natürlich nach den Umständen. Dementsprechend riefen auf Frage des Wortführers der Gruppe: Ekemekeme o eyidi e? „(Soll) die Schuld ins Brachfeld (gebannt sein)?“ die Duala: Wom e! (ein Lautbild, das etwa unserem tabula rasa entspricht, vgl. S. 251) „Ja, ins Leere!“ dann nochmals die Frage: O eyidi e? „Ins Brachfeld?“ und wieder die Antwort Wom e! Unter viel Gestikulieren, als wollten sie das Schlimme vertreiben, schreit dann die Menge: Ho, ho, ho!, was etwa unserem „Hurra“ entspricht. – Entsprechend ist aber auch die Zustimmung bei Verbannung oder Boykotterklärung, wo man das Verderben auf des Beschuldigten Haupt herbeiruft, vgl. „Geistiger Volksbesitz“ S. 60?.

So berichtet Modi Din, Jakob Pastor Modi Din über öffentlichen Brauch bei der Amtseinsetzung des Duala-Häuptlings Duala Manga am 2. Mai 1910: Das ganze Volk ist versammelt, an Speise und Trank, geheimen Beratungen und öffentlichen Erklärungen hat es nicht gefehlt. Da legten die Stammesältesten einen alten djandjo djandjo 5 „Palmfaser Wedel wedel“ (Friedenszeichen, vgl. S. 269) und ein abgebrochenes Haumesser vor den Erkorenen und forderten ihn auf: Nimm eines der beiden, was du am liebsten magst! Er ergriff den Wedel und seine Wahl fand das ekemekeme der ganzen Versammlung. – Darauf hing man dem so Bestätigten einen Korb auf den Rücken mit Tabakblättern, Salzbündeln, Seifenstangen, Tuchstücken, Getränkeflaschen u. ä. darin und ließ ihn im Hof herum gehen mit der Belehrung: Da du Frieden als dein Regierungsprinzip erkoren, so möge es dir an irdischem Gut nicht fehlen für deine Familie und um deinen armen Stammesgenossen zu helfen. Das Tragen des Korbes aber sei dir ein Bild, wie du alles Ungemach, das dir dein hoher Beruf einträgt, in Geduld und Ausdauer tragen sollst.

Dann wiesen die Alten ihn samt seiner Frau in eine Hütte und schlossen die Tür. Ein alter Sprecher schlug nun mit einer Pisangrippe neunmal auf den Boden und rief die beiden aus dem Hause und gab dem Häuptling die Ermahnungen: Wir haben dir nun die Herrschaft deines Vaters über unseren Stamm übergeben; übe sie nun in großer Keuschheit Keuschheit und Weisheit. Du hattest diese Hütte eingenommen – so auch die Führung über unseren Stamm; wir haben dich wieder herausgerufen unter uns, damit du unter uns freundlich auftretest und schnell aller Not zu steuern suchst, die deinen Stamm befallen mögen. Möge Loba Loba dir nicht anrechnen, was deine Vorfahren gefehlt, sondern dir dein Leben lang Frieden schenken, dir und deinem Volk!

{248} Auch sonst sind mit Reinigungs- und Weiheriten allerlei Brauchtümer verbunden. So nennen z. B. die Ko. einen Brauch be pume eku „man wirft das Unheil (plötzlich auftretendes oder noch drohendes Unglück) weg“, vgl. S. 265ff. So wenn etwa ein Sippenältester oder gar Häuptling immer wieder aufregende Träume oder solche, die Unglück anzeigen, hat, wird nach einer öffentlichen Aussprache jedem Erwachsenen der Gruppe der Auftrag gegeben, aus seinem Haus Schmutz zusammenzufegen und davon für jeden einzelnen ein Bündelchen zu machen. Damit gehen sie nun vors Dorf oder in die Nähe des Ahnenkultplatzes. Dort hebt jeder der Anwesenden ein Stöckchen oder Steinchen in die Höhe und der Mundwalt spricht etwa: Meine Leute! Wegen des mir im Traum (oder durchs Orakel) gezeigten Unglücks sind wir hier beisammen, denn wir müssen suchen, solches abzuwenden. Wer nun dieses Unglück hierhergebrachtMan vermutet also den Ursächer des Unheils unter den Anwesenden, vgl. S. 90.

[hat], der kehre auch mit ihm zurück! Ist dem nicht so? Da erheben alle ein Geschrei der Zustimmung und indem sie das hinter sich wegwerfen, was sie in der Hand haben, rufen alle: Ja, es kehre zu ihm zurück! Dann werden die Bündelchen mit Staub oder Asche quer über den Weg geschüttet, um dem nun weggeworfenen <Unheil> den Zugang zum Dorf zu sperren.

Oft sieht man auch einen Streifen Erdnußschalen quer über einen Weg zum Ortseingang oder zur Quelle oder auf ein Feld Feld gestreut. Dadurch soll das Dorf, die Quelle, der Acker o. a. vor dem bösen Blick, vgl. S. 135, geschützt werden. Nse mod a none mod to djam did de mbeb (Ko.) „Wenn einer einen anderen oder eine Sache mit dem Auge der Bosheit anschaut“, so verliert er beim Überschreiten der Erdnußschalen (es kann auch Asche sein) seine Neidingskraft oder gar seine Lebensseele und kommt dann um.

Die Ko. nennen die Rite um abol de ’benBlutschuld Blutschuld zu beendigen“, d. h. einen von Blutschuld zu reinigen, esob’ e ngwe (Ko.) esob’ e ngwe. Es ist das bei ihnen eine wichtige und große Sache, an der die ganze Landschaft beteiligt ist. Der zu Reinigende läßt die Sache durch seinen Mundwalt bei der nächsten ngwe (Ko.), sonstwo ngua, Kultbund der Kosi und Nachbarn ngwe-Gruppe anmelden und auf deren Veranlassung kommen die Ältesten der einzelnen Dörfer zu einer Vorberatung zusammen. Sind sich diese einig geworden, so wird die Sache in einer offenen Volksversammlung beendet. Die verschiedenen Beratungen und das Schlußfest sind eine kostspielige Sache, denn die Sippe des Beschuldigten hat für den Unterhalt aller zu sorgen, und oft gehen bis dreißig Rinder darauf, abgesehen von der anderen Nahrung und dem Palmwein. Freilich kommt dadurch der Beschuldigte oder doch sein Mundwalt auch zu besonderem Ansehen, und das ist nicht nur in primitiven Verhältnissen etwas, das man sich gern etwas kosten läßt.Leicht kann bei dieser Sache durch einen Trick die Leistung des zu Sühnenden gesteigert oder verbilligt werden: Zur Vorbereitung der Schlußfeier gehören auch fünf Körbe mit Abtrittstäbchen. Das sind Stückchen Holz, etwa 25 cm lang und 1 – 2 cm dick, oder Maisspindeln, die als <Klosettpapier> dienen. Sind am Morgen die Körbe leer, so wird die Sache an diesem Tag erledigt und gegen Abend sind die Gäste auf dem Heimweg; wenn nicht, muß die Sache wiederholt werden. Hier ist nun Freunden und Übelwollenden Gelegenheit gegeben zu einem Trick.

Bei der Schlußrite nimmt der Vorsitzende des nkanag eine Kalebasse Palmwein Palmwein, ruft beim Öffnen des Pfropfens die Ahnen an und schüttet dann das Oberste vom Wein in die Trinkkalebasse des Schuldbehafteten. Dieser reicht sein Gefäß herum und jeder der anwesenden Alten spuckhaucht darüber, dann trägt er es in seine Hütte. Eine Ziege wird geschächtet und das Blut in einer Schüssel aufgefangen. Die Ziege wird zerlegt und alle Anwesenden erhalten ein Stückchen davon; Kopf und Herz Herz kommen zum Blut in die Schüssel. Ein Alter nimmt den rechten Vorderschlegel, hält ihn in die Höhe und ruft: Nye he nsom „Machet Speichel Speichel hieran!“, d. h. bespuckhaucht das Bein! Alle folgen der Aufforderung, worauf auch der Schlegel in die Schüssel gelegt wird. Das alles trägt der Beschuldigte hinweg. Wozu? Vermutlich um von den ngwe-Vorsitzenden im Gemeinschaftsmahl mit dem zu Sühnenden verzehrt zu werden. Damit ist er in ihre Gruppe aufgenommen oder doch als schuldfrei in der Landschaft erklärt. Das erfolgt aber erst, wenn über ihn das ekemekeme gehalten ist in ähnlicher Form wie vorstehend beschrieben.

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(4) Hauptmomente dieser Beicht- und Sühneverhandlung und ihre Beurteilung in der Mission, Missionare, vgl. auch Christen Mission

Dieser mit symbolischen Handlungen verbundenen Sühneaussprache liegen folgende Hauptgedanken zugrunde:

Eine böse Macht, -mittel, -erlebnis Macht verursacht das Leid, unter dem man steht, und die Gefahr, die einem guten Vorhaben entgegensteht. Dieses Böse kann ausgelöst sein durch ungute Handlung, durch Verletzung von Tabu-Regeln, Regung des Gewissen Gewissens Einzelner und ganzer Gruppen oder durch fremde Hexenkraft, und legt sich wie eine Last auf den Einzelnen und die Gruppe.

Diese Last kann beseitigt werden, indem die Gruppe, vgl. auch Familie, Sippe, Stamm Gruppe ihren Willen dazu ausspricht. Dies schließt in sich einmal, daß solche in der Gruppe, von denen der böse Einfluß herrührt, ihr Unrecht bekennen und versprechen, davon abzustehen, nachdem das von ihnen erlittene Unrecht gutgemacht ist; zum anderen, daß Verunreinigungen und Gefahren, in die die Gruppe durch einzelner Schuld oder Verhängnis gebracht wurde, erkannt und gesühnt werden.

Das Ganze vollzieht sich vielfach in symbolhaften Handlungen, darin dargestellt wird: Die Last und die Befreiung davon, Hingabe des Besten, was der Einzelne der Gruppe hat, zwecks Heilung des (drohenden) Schadens oder Unheils, Versicherung der ehrlichen Absicht, indem man sich in die Hand einer gefürchteten Macht gibt, Spendung von Segen an den Einzelnen und die Gruppe, Feier der neugeschlossenen Gemeinschaft durch ein Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl.

Wer das Einzelne dieses Brauchtum Brauchtums auf sich wirken läßt, kann nicht leugnen, daß darin manche im Gemeinschaftsleben brauchbaren Züge vorhanden sind, und es ist gut, wenn der christliche Missionar diese Züge genau studiert, auch wenn er den Brauch als Ganzes ablehnen muß, wie die Generalkonferenz der Basler Missionare im Jahre 1908Vgl. Schlatter, Geschichte der Basler Mission III, S. 323.

, als sie über eventuelle Brauchbarkeit dieser Sitte in der christlichen Gemeinde beriet. Denn dieser Brauch ist verfänglich schillernd, wie vieles in der primitiven Religion: Mancher einzelne Zug wäre in höherer Religion brauchbar, aber der Kern, der Lebensnerv der Sache ist abwegig. Das Brauchtum des besa besa ist nicht sittlich empfunden, sondern magisch; nicht das Unrecht, die Sünde Sünde im sittlichen Sinne sieht man an als der Leute Verderben, sondern das Übel kommt von Versehen, Verhängnis und in den meisten Fällen von Hexen, <die Menschen essen>. Mit solch finsterer Macht, nicht mit Gott, wird in diesem Brauch gehandelt. – Gut ist der Gedanke, daß Böses am besten weiterwuchert, wenn es der einzelne in sich frißt; dagegen löst davon Aussprechen dem einzelnen oder dem zuständigen Kreis gegenüber (die Beichte Beichte erfolgt nicht einem fremden Menschen gegenüber), bekennen Bekennen, wiedergutmachen Gutmachen, Vergeben. Und zwar wird dabei jeder beteiligt, denn die Gruppe ist untereinander stark verflochten, wobei äußerlich unschuldig Erscheinende doch schuldig sind. Die Beichte des Einzelnen hört die Gruppe schweigend an, läßt aber ihr Urteil darüber laut werden. Leicht lassen sich die symbolischen Waschungen, das Spuckhauchopfer ( pars pro toto pars pro toto), das Blutvergießen zwecks Wiedergutmachung und symbolisierende Handlungen in der christlichen Predigt als Anknüpfung und Erläuterung gebrauchen; den neuen Bund Bund stellt das Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl symbolisch dar, wozu die Sühnegabe oder doch ein Teil davon verwendet wird. Aber zumeist ist es so, daß diese Bräuche bald vergessen werden und dann nicht mehr recht anschaulich wirken. Und das größte Übel ist, daß gerade das, was immer als unbiblisch abgelehnt werden muß, der Sache erst die rechte Schneide gibt: Die Vorstellung der äußerlichen Schuldverhaftung infolge magischen Tuns oder Erleidens und das Abtun dieser Verhaftung durch äußerliches opus operatum, weniger durch innerliche Erneuerung. Die oberflächliche Art der Leute hat die ursprüngliche Bedeutung, den tieferen Sinn der einzelnen Handlung ganz vergessen und erst nach Aufklärung hat es mancher schon empfunden, daß in ihren Gebräuchen auch Züge der christlichen Erlösungslehre vorgeschattet waren. Mission, Missionare, vgl. auch Christen

{250}

b. SomeleVgl. auch S. 178a. muto musoso somele musoso „einem Weib Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit anwünschen“ und ähnliches

Eine besondere Art des soeben beschriebenen Brauchtums heißt musoso. Während besa mehr die einleitenden Stücke eines Sühneverfahrens darstellen, wo durch Besprechung das Ungute hinweggetan werden soll, faßt man unter musoso mehr die magischen Handlungen in der zweiten Hälfte eines solchen Sühneverfahrens zusammen, die den Segen fördern sollen. So auch, wenn man einer sterilen Frau oder einer, der die neugeborenen Kinder immer wieder wegsterben, Fruchtbarkeit anwünscht. Es gibt auch solche Fälle, wo hier zuvor eine Bekenntnisversammlung nötig ist, um den unbekannten Ursächer der Beschwerde willig zu machen, seine Verwünschung zurückzunehmen. Solche Reinigungsversammlungen sind nötig, wenn eine <Last> weggetan werden soll, damit alle Glieder wieder frei handeln können. Das kann sein, wenn eine wirkliche Not drückt oder eine schwere Aufgabe bevorsteht.

In anderen Fällen aber ist man sich über Ursache und Ursächer von vornherein im Klaren. Wenn z. B. die Tochter einer Sippe zu ihrem Mann ging, bevor die Ehe zwischen beiden Sippen rechtlich geordnet war, so wird in diesem Frevel die Ursache der Unfruchtbarkeit gesucht. In solchem Fall hat der Mundwalt der Tochter etwa einen Fluch ausgesprochen. Er hat dabei etwa den mudiki- Stein Stein, vgl. S. 16f., neunmal auf den Boden geklopft, um die Ahnen im Hades auf den Fall aufmerksam zu machen und dazu gesprochen:

A mudiki, na mumban o wase na,

mun asu a si ya tom

nate mom ao a wana mo owan na jese mo o dibebe lam,

biana a maya (oder makusa bwam).

„Du Schwurstein, den ich nun so auf den Boden klopfe,

unsere Tochter soll ja nicht gebären,

bis ihr Mann sie hierhergebracht und sie auf meinen Schenkel gesetzt,

vorher soll sie nicht gebären (oder es ihr gut gehen)!“

So muß man im allgemeinen alle Geburt, gebären Geburtsschwierigkeiten bei jungen Frauen (auch in geregelten Verhältnissen) der Sippe der Frau zuschreiben. Diese hat in solchem Fall auf Klage des Mannes hin das Brauchtum zur Herbeiführung der Fruchtbarkeit zu veranstalten, vgl. S. 186b. Der junge Ehemann schickt seine Frau in solchem Falle zu ihrer Sippe zurück, meist mit einem Geschenk im Wert von 20 bis 30 Mk., früher etwa eine Ziege, Pulver, Tücher o. a. Dann lädt diese Sippe zu einer Aussprache, vgl. S. 236ff., ein, falls sie nötig ist. Beide Sippen kommen und oft ist die Aussprache heftig und lärmend. Ist die Schuld aber eindeutig bei der Tochter und ihrem Mann, so wird dieser seine Verpflichtungen bald anerkennen, ein Teil seiner Schuld leisten und für den Rest Stundung erbitten. Ist man einig geworden, so wird eine Ziege geschlachtet und das Fleisch entweder verteilt zwischen beiden Sippen oder später gemeinsam verzehrt. Etwas Blut fängt man auf einem Blatt auf, wozu alle Erwachsenen zerkaute mbongolo Diese milde Kardamomumart soll Frieden wecken, vgl. S. 128.

-Körner spucken, mit welcher Essenz später die unfruchtbare Frau Klistier klistiert wird. Dann gebietet der Mundwalt der jungen Frau Stille. Er nimmt die Rippe eines Bananenblattes und mit der Tochter, dem Schwiegersohn und drei, vier Männern seiner Sippe geht er aufs Grab, Gräberkult Grab seines Vaters, dort schlägt er die Rippe neunmal aufs Grab und ruft:

A te, kana o nangano o songo, o di mbo asu bwam nabwam.

Nde kana moy’ asu a tano a bola dipama, mo nde di poino o dolisane binyo mo,

ebanja binyo lo ta lo kwese munj’ ao ewombe.

Nde tatan’ moy’ asu a poi na diba lao di kuse sangilane.

Na biso di boleno bwambo, di sumwa pe ndutu yese,

japula na ndom’ asu a nonge deme!

{251}

„Vater, während du so im Grabe liegst, hast du uns die Heimstatt so wohl hinterlassen.

Aber weil unser Schwiegersohn ungut war, müssen wir ihn jetzt mit euch versöhnen,

denn ihr habt seine Frau unfruchtbar gemacht.

Der Schwiegersohn ist jetzt gekommen, daß sein Eheverhältnis geordnet werde.

Da haben wir den Streit erledigt und alle Sorgen beseitigt

und wir wünschen, daß unsere weiblichen Angehörigen in gute Hoffnung kommen!“

Und zu seinen Begleitern gewendet ruft er: To ndja nu ben dibena onyol’ ao, ekemekeme o eyidi e! „Wer nun noch Groll gegen ihn hat – alle Schuld in den Wald Wald!“ Die Begleiter rufen als Antwort: Na wom e! „Einverstanden!“ Vom Grab zurückgekehrt nimmt der Brautvater neun mbongolo-Körner in den Mund und zerkaut sie. Dabei setzt er sich auf einen Schemel im Hof und nimmt seine Tochter so auf sein rechtes Knie, daß sie nach Westen Sympathiezauber: Die untergehende Sonne soll allen vorhandenen Streit und Verdruß mit hinunternehmen in die unsichtbare Welt, vgl. S. 215.

schaut. Die übrigen umstehen die beiden. Der Alte gibt der Tochter Ermahnungen (wie bei rechter Überführung der Braut Braut), besonders auch, nicht mit anderen Männern zu verkehren. Dann reicht man ihm das erwähnte Blatt (am Kamerunberg ist es das herzförmige der liwokowoko Kp. Medizinkraut mit herzförmigen behaarten Blättern liwokowoko) mit Blut darauf. Er bespuckhaucht mit den zerkauten Körnern der Tochter Nabel und Kreuz und streicht mit dem Finger etwas von dem Belag auf dem Blatt an diese Stellen. Das tun auch die älteren der Herumstehenden und jeder spricht dazu: Mambo mese ma boi „Es ist alles erledigt“, d. h. wieder gut. – Darauf setzt man sich noch zum gemeinsamen Mahl nieder und geht guter Hoffnung auseinander.

Ähnlich ist der Brauch, wenn einer Frau Kinder gestorben sind Solch ein musoso ist auch nötig, wenn etwa eine Frau nicht stillen kann o. ä.

, ohne daß sie wieder eines erwarten darf. Hier liegt zwar nicht notwendigerweise die Ursache bei der Frauensippe, sondern sonstwo, wie es gerade das Orakel feststellt. Will man nun nicht warten bis zum allgemeinen Fruchtbarkeitskult auf dem Ahnenplatz, vgl. S. 170a, so ruft der Mann oder sein Mundwalt aus jeder der Dorfsippen ein bis drei Männer. Diese Alten nehmen auch alle angesehenen Frauen mit auf den Kultplatz und rufen dort die Ahnen an. Dann schnitzt einer aus dem Strunk einer jungen Banane die rohe Figur eines Kindes, etwa eine Elle lang, und eine Frau bestreicht am ndieke nndie [Verschreibung von „ndie“?] (Ko.) „Kultstein“ dieses <Kind> und die betreffende Frau mit Rotholz Rotholzfarbe und legt ihr das Kind auf die Arme, damit sie es wie ein Kind wiege. Dann ordnet man sich zum Zug ins Heim und singt ein Freudenlied. Vor des Weibes Hütte hält der Zug, eine Alte nimmt das <Kind> und legt es unter des Weibes Bett. Diese selbst schließt sich nun für eine Weile in ihre Hütte und legt sich zu Bett. Niemand stört sie, denn das <Kind> soll ja jetzt in sie eingehen, wenn ihr Mann sie beschläft. – Im Hof wird unterdessen eine Ziege geschlachtet und alle, die mit auf dem Kultplatz waren, erhalten ihr Anteil und gehen wieder nach Hause, vgl. dazu S. 23a.

Oft ist eine solche Versammlung auch nicht auf dem Kultplatz, sondern in der Hütte der Unfruchtbaren, deren Mann die Geladenen speist und ihnen Tabak Tabak spendiert. Die ganze Nacht sind alle wach. Zur Mitternacht beginnt einer der Alten zu singen singen:

Kwa ngol e bo me yo me ked

und die anderen wiederholen das endlos als Refrain. Allerlei geheimer Brauch wird geübt und man sagt zum Schluß der Frau: Selbst wenn dein Mann <deinen Bauch verkauft> haben sollte (vgl. ekong S. 90), so haben wir ihn heute {252} wieder von dort zurückgeholt.

Oder man ruft zu solchem Brauchtum auch alte Männer, die man mit ekong ekong-Kraft ausgerüstet glaubt, und läßt sie versichern: Und wenn wir selbst dabei gewesen sind (als man dich verhext und deinen Bauch auf dem Markt verkauft hat), so sind wir jetzt nicht mehr [daran] beteiligt; und wir versichern dir, daß du nun in Hoffnung kommen wirst. Man bespuckhaucht auch die Frau, ehe man geht. Und ein Alter sagte mir nach einer solchen Brauchtumsversammlung: Wenn nun die Frau noch gebärfähig ist, gebiert sie (denn er meinte, nun sei ja aller schädigende Hexeneinfluß weggenommen); wenn Empfängnis Empfängnis nicht einsetzt, so kann sie eben (weil etwa organische Fehler vorliegen) nicht gebären.

Oft ist bei solchen Fällen, wie schwere Geburt u. ä., irgendetwas Ungutes zu beseitigen. Da liegt etwa eine Frau in schweren Wehen und kann nicht gebären. Man führt die Not zurück auf einen Streit, den die Kreißende mit einer Frau im Dorf hat. Diese wird gerufen, man bespricht den Fall und muß sie schließlich < bestechen bestechen>, damit sie ihre Verwünschung zurücknimmt. Dann nimmt sie etwas Wasser in den Mund und spuckt es gegen der Leidenden Unterleib und sagt: Wir haben gegeneinander böse Worte gebraucht; das muß wieder gut werden. Was der Mund gesprochen, das nimmt der Mund auch wieder weg. Das Kind soll nun bald kommen!

Ähnlich ist es auch, wenn ein Kind nicht die Brust nehmen will.

Ein anderer Fall ist, wenn in Geburtsnöten festgestellt wird, daß die Kreißende auf einem Kultplatz gefallen ist, vgl. S. 72a, dann ist eben dort das Sühneopfer und Brauchtum zu bringen, damit die Frau aus ihrer Schwierigkeit herauskomme. +++ [Notiz in Steno-Schrift]

Allein solche musoso-Handlung ist ja nicht nur bei Geburt, gebären Geburtsschwierigkeiten in Übung, sondern auch in anderen Fällen, wie schon oben erwähnt.

Da leben zwei Brüder jahrelang in Streit und betreten sich, nachdem sie <die Kolokasia ge spalten, Kolokasia spalten> haben, vgl. S. 62?, nicht mehr die Hofstatt. Kommt aber einer in schwere Not, vielleicht in Krankheit, und das Orakel rät Versöhnung an oder sie wird aus anderen Gründen wünschenswert, so rufen sie ihre Ältesten oder Nachbarältesten zur Vermittlung herbei, damit sie wieder zusammenkommen können. Zunächst wird der, welcher angegangen wird, sich sträuben, um möglichst viel Bestechung herauszuschinden, aber er läßt sich schließlich bewegen, seine Versöhnungswilligkeit auszusprechen und das nötige Brauchtum zu vollziehen, vgl. z. B. in ---.

Ähnlich ist es auch, wenn man eine Verwünschung oder [einen] Fluch, vgl. S. 137bff., zurückzunehmen hat.

Fast alle Versöhnungsaussprachen schließen mit solchem musoso. Ein Beispiel aus Bakosi: In einer Sippe ist der Mundwalt hochbetagt gestorben. Nun finden sich die Hinterbliebene Hinterbliebenen häufig von Krankheit Krankheiten geplagt, die Folge von Uneinigkeit, die unter ihnen herrscht. So hat es das Orakel geoffenbart. Nun muß man suchen, dem Verderben zu wehren. Darum ruft man alle zusammen. Der neue Mundwalt nimmt eine Kalebasse Palmwein zwischen die Beine, hebt mit beiden Händen den Pfropfen hoch und mit dem Ruf Pyopyopyo de! spritzt er den Weinschaum auf den Boden und die anderen machen Sch!, vgl. S. 181b, denn ohne diese Zauberhandlung (Opfer und eidliche Verpflichtung zum Zusammenwirken) geschieht keine Aussprache vor den Geistern. Nun bespricht man alles Ungute, was man gegenseitig hat. Ist man zur Einigkeit gekommen und der seitherige Mundwalt bestätigt oder der <richtige> bestellt, wird ein Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl gehalten, an dem einer nicht teilnimmt, wenn er mit dem Beschluß nicht einig ist (vgl. das christliche Abendmahl). Und unter der Mahnung: Wer unter euch wieder etwas gegen den anderen hat, und wäre es nur ganz geringes, der teile es dem Mundwalt mit, bevor er etwas gegen den anderen unternimmt! gehen sie auseinander. Der Mundwalt aber ruft noch allen zu: Laßt uns von heute an sein wie ein Man Fruchtbarkeit n somele musoso ! Schuld (und Sühne)

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c.  Einführung, vgl. auch Initiation Einführung eines Macht, -mittel, -erlebnis Machtmittels

Machtmittel von geringerer Bedeutung kann sich einer nach überkommener Weise selbst herstellen und aufstellen oder ohne Zeremonien vom Medizinmann Medizinmann anfertigen lassen. Wichtiger ist die Sache schon, wenn das Mittel mittels größeren Brauchtums aufzustellen ist. Solches ist nötig, wenn der Siedlung, vgl. auch Gruppe Siedlung oder Heimstatt eine besondere Gefahr droht: Seuchen, Krankheit, Neidinge u. a. Die Einführung eines Großfetischs ist bereits auf S. 112 (mfam) geschildert. Wir bringen hier ausführlicher ein eigentümliches Brauchtum der Bakwiri zur Errichtung eines Hausfetischs genannt yowo a wanga „Buschmedizin“ oder eyombo (pl. veyombo) Fetisch der Kp. eyombo, die Mehrzahl veyombo bezeichnet auch die Einführungsriten.

Es besteht der Glaube, daß, wenn auf einem Acker ein ekanga, das ist ein Stück Eisen Eisen, etwa eine zerbrochene Glockentrommel, Speerspitze, Hacke oder Armring und dgl. liegt, ohne daß es gehoben und rituell nach Hause gebracht wird, dieses ekanga an den Lebenskräften und dem Besitz der betreffenden Sippe zehrt, bis diese ganz aufgerieben ist und das Verderben, das Verderben auf eine Nachbarsippe übergeht. Freilich ist nicht jegliches altes Eisenstück ein verderbliches ekanga; seine Echtheit ist durch einen besonderen Medizinmann festzustellen. In den meisten Fällen ist einer froh, wenn er auf seinem Acker ein solches ekanga findet, denn macht es auch kostspielige Riten nötig, so kann man doch dem Verderben steuern und gewinnt sogar ein hilfreiches Machtmittel, vgl. den Wandel aus Betroffensein in Besitzen S. 206.

Das Feststellen des ekanga: Der Eigentümer mag ein solches ekanga auf seinem Acker ungesucht finden; da legt er es mittels eines anderen Gegenstandes auf einen Steinhaufen, deckt es zu und umschließt es mit einem Zäunchen. Er redet auch dem ekanga gut zu, es möge mit seinem Verderben einhalten, er werde es einholen lassen, sobald er die nötigen Mittel beisammen habe. Ist der Mann dann rege, die nötigen Mittel zu beschaffen, so willfährt das ekanga zunächst seinem Wunsch. – Oder ein anderer wird stutzig und fragt den Orakler, woher denn durch Sterben oder Unfruchtbarkeit ein Stillstand oder gar Rückgang im Erzeugen von Leben bei Mensch und Vieh in seiner Sippe eingetreten ist. Er erhält den Bescheid, daß dies von einem ungehobenen ekanga auf seinem Acker herrühre. Der Wahrsager bezeichnet ihm auch den Mann, der das Mittel suchen und heben könne. – Oder ein Sippenvorsteher ruft von einer Not getrieben seine Angehörigen zu einer besa-Besprechung, vgl. S. 236ff., zusammen, um festzustellen, ob jemand von ihnen bei der Feldarbeit ein ekanga gefunden habe und um gegebenenfalls Mittel zu sammeln, die Gefahr zu bannen.

Man meint, das ekanga werde durch einen Blitz Blitz in den Boden geschleudert und komme nun, wenn bei jedem folgenden Donnerschlag der Erdboden erschüttert werde, wieder ein wenig weiter nach oben.

Ist also festgestellt, daß wohl ein ekanga der Unglücksbringer ist, so hat ein ngang, Kp. nganga nganga das Mittel zu suchen und zu prüfen, ob es ein richtiges ist. Aus den Kräuter Kräutern livio la sombo und nyua, Eiern und einem in neun Teile zerlegten Huhn bereitet der nganga eine besondere Speise für das ekanga. Mit einigen Männern bringt er diesen mosou auf den Acker und schüttet ihn über das bereits gefundene Eisen oder die Stelle, wo man es vermutet. Am nächsten Morgen geht die Gruppe wieder hinaus. Liegt der mosou noch unberührt da, so ist klar, daß das Eisenstück kein ekanga ist. Der nganga wird mit einem Schwein Schwein entlohnt und kann gehen; das Orakel wird dann um weitere Auskunft gefragt.

Hat das ekanga aber die Speise <verzehrt>, das Hühnchen wohl gar in die Richtung geschleift, wo das Mittel zu finden ist, so ist am Vorhandensein eines gefährlichen ekanga kein Zweifel; der Gefahrenzustand Gefahrenzustand ist offenbar geworden.

Am nächsten Morgen gegen neun Uhr gehen einige Männer mit dem nganga zum Acker und graben nach dem Gegenstand. Die Leute haben nur ein kleines Tüchlein umgebunden und legen das bei der Arbeit ab. Für den nganga besteht das Tabu, daß er sein Lendentuch hochschürzen muß, dabei aber, wie auch den ganzen Tag über, den Körper nicht mit den Fingern berühren darf (gewiß ein schwere Regel, wenn es einen beißt).

{254/255} Außer einem schwarzen Tuch, einer Ziege, einem Huhn hat man oft noch Ei Eier mitgebracht. Der verdächtige Platz wird nun gereinigt und auf der Suche nach dem ekanga umgegraben. Hat es einer gefunden, so darf er das den andern nicht zurufen, sondern er legt sein Haumesser Haumesser weg, richtet sich auf und winkt mit den Augen den nganga herbei. Erregung der Leute würde auch die schädliche Kraft des ekanga erregen, vgl. S. 134f. Der nganga bespuckt, vgl. S. 136, nun den Gegenstand zunächst mit zerkautem Ingwer, um seine Kraft niederzuhalten, dann reinigt er ihn mit einem Messer von anhängender Erde; an den Rost- und anderen Narben errechnet der nganga, wieviele Menschen sich das ekanga noch <zum Umbringen vorgemerkt> hat. Wie man da besorgt wird um die Kranken der Sippe, die so gezeichnet sind! Rollt nun während dieser Untersuchung der Donner Donner oder geht wenigstens ein starker Wind, so ist das ein untrügliches Zeichen, daß es sich wirklich um ein gefährliches ekanga handelt. Einer der anderen hat unterdessen ein Feuer angezündet, in das der nganga das ekanga wirft. Dann tötet er Ziege und Huhn und <tränkt> mit ihrem Blut das glühende Metall.

Je nach dem Vermögen der Leute kann nun das Einbringen bald beginnen oder man muß es noch länger anstehen lassen.

Das ekanga wird aus dem Wald Wald geholt: Nehmen wir an, die Mittel sind schon bereitgestellt, so daß der gefährliche Gegenstand von den Männern jetzt schon vom Platz weggetragen werden kann. Dann wickelt der nganga das verkühlte ekanga in das dunkle Tuch (schwarz bedeckt Gefahr oder Schuld, vgl. S. 8) und im Zug bringen es die Männer zur Siedlung. Dabei singen singen sie

Wasaka Ngele? Ngel’ Ekuk’ a maja e!

„Du suchest Ngele? Ngel’ Ekuka ist schon gekommen!“

Und dann geht es weiter im Chor der Männer: Wasaka Ngele? Und der nganga antwortet: Ngel’ Ekuk’ a maja e!

Mit der fast nackten Gesellschaft durchzieht er das Dorf, wo die Nichtbeteiligten sich wie bei einem Umzug der Dämonendarsteller hinter verschlossenen Türen verstecken, vgl. S. 273.

Zu Hause verbirgt der nganga das ekanga in einem hohlen Baum in der Nähe des Hauses seiner Klienten, sagt ihnen, daß er in 1 x 9 oder 2 x 9 Tagen wiederkommen und das ekanga vollends einbringen werde, womit alle Not zu Ende komme. Als Lohn erhält der nganga eine Ziege und seine Begleiter ein Schwein.

Das ekanga wird ins Haus gebracht: Zum festgesetzten Termin kommt der nganga wieder. Die Hütte, in der das ekanga aufgehängt werden soll, wird gereinigt und alle Männer der Sippe [werden] darin eingeschlossen, während der nganga mit den Frauen auf einen gereinigten Platz im Wald zieht. Dort bereitet der nganga allerlei Medizinen, die er den entkleideten Frauen auf den Körper streicht, während diese sich gegenseitig mit seinen Mitteln klistieren. Zu diesen Mitteln gehört auch das Blut einer Ziege, die getötet worden war. Nach diesen Manipulationen bekleiden sie sich wieder und ziehen mit dem nganga nach Hause, zu ihrem Reigen singend:

Der nganga:

O m’ as [dieselbe Note wie oben]

etumba

(die Töne:

c c e d d)

„Du (nämlich das ekanga) hast nach einer Sippe verlangt.“

Die Frauen:

Wasaka [dieselbe Note wie oben]

‘tumba; etumb’ a luw’ eyole e!

(Doppelchor:

c c c d d – c c c c c g c

e e e f f – d c c c c g c)

„Du suchest eine Sippe, damit die Sippe Ruhe habe.“

Nun gehen die Frauen zu den Männern ins Haus, während der nganga das ekanga holt. Er legt es in den Hof und Männer und Frauen umstehen es. Der nganga tötet eine Ziege oder [ein] Schaf und zwei Hühner rituell, tränkt mit deren Blut das ekanga und schüttet den Rest des Blutes in einen Topf und kocht ihn mit Wasser und Kräutern. Ist dieser Absud verkühlt, so tauchen die Männer eine Hand darein und bestreichen sich damit Arme und Beine. Das Übrige verteilen die Frauen unter sich und verwenden es als Klistiermedizin. Nun verbirgt der nganga das ekanga wieder, wird entlöhnt und hinterläßt einen neuen Termin, um eine weitere Rite zu unternehmen. Es kann nun {256} entsprechend den Mitteln der Sippe kürzer oder länger anstehen bis zu dieser Schlußrite.

Aufhängen des ekanga als veyombo: Hat man die nötigen Mittel wieder bereit, so läßt man dem nganga Bescheid sagen und ruft alle Gesippten zusammen. Der Medizinmann schächtet zwei oder drei Tiere und tränkt das herbeigeholte ekanga mit deren Blut, kocht auch wieder aus Blut, Kräutern und Wasser ein Gebräu, mit dem sich die Männer beschmieren und die Frauen klistieren. Zwei oder drei junge Männer werden als Helfer für den nganga bestellt; das für das ekanga ausersehene Haus wird völlig ausgeräumt und wieder gereinigt. Das ekanga wird in einer Hausecke vergraben und die ausgewählten Männer müssen völlig Nacktheit nackt, gleichsam als Ehrenwache des ekanga neun Tage in dem Raum wohnen. Sie schlafen auf einer Spreu von großen Blättern des Mowendewende-Baumes. Sie sind tabu, müssen gut verköstigt werden und zu jeder Mahlzeit Fleisch bekommen. Sie haben auch das ekanga zu füttern und zu tränken. Betritt ein Tier den Raum, so ist es den Männern verfallen und sie können es verzehren. Jeden Morgen haben die Wächter dem ekanga zum Reigen zu singen, wozu sie den Takt auf einem Schildkrötenrücken schlagen. Muß einer das Haus verlassen, so geht er gebückt an einem Stock mit einem liwokowoko Kp. Medizinkraut mit herzförmigen behaarten Blättern liwokowoko-Blätterstrauß daran und schlägt eine mokengi „Glockentrommel“, damit ihm niemand nahe, vgl. S. 199, 204. Versäumt einer das beim Ausgang, so müssen sie an diesem Tag fasten, vgl. auch ia fasten. baden Baden ist für sie in dieser Zeit tabu.

Nach neun TagenDieses liwua, vgl. S. 6, ist die auf S. 265f. beschriebene Abschlußfeier eines Gefahrenzustandes.

kommt der nganga wieder. Das ekanga wird ausgegraben, wiederum auch [?] allerlei magische Mittel bereitet und Gebräuche geübt. An den tabuierten Männern nimmt er eine dindo-Waschung, vgl. S. 265ff., mit motaloani, dem „Saft frischgeschlagenen Bananenstrunks“ hinter dem Haus vor. Darauf ziehen sie frische Kleider an und der nganga gibt jedem einen neuen Name, Namensgebung Namen. Als solche sind beliebt: Gbangu, ein Dornbaum, Namwene aus na mo ene „ich sehe ihn“, Sako oder Nganga o. ä. Schon diese neuen Namen zeigen, daß die Männer ein den djengu-Riten, vgl. S. 134, 204, ähnliches Mysterium durchlebt haben.

Nun wird ein Körbchen zur Aufnahme des ekanga gebracht. Der nganga füllt es mit zerstoßener Rinde Rinde von Bäumen: Wolule, manynagä, venda dja liya, liondoko la momangi, mumbumbä, gbangu, egbägbä, Kräuter Kräutern und Haar Haare von einem Albino Albino. Darauf kommt das ekanga, das nun noch mit dem Blut eines geschlachteten Hundes <getränkt> wird.

Ein Sippenglied bringt eine schöne Ziege und ein junges Huhn als Sippengeschenk an den Hausbesitzer, dem das Machtmittel anvertraut wird. Vor allem darf kein Regen Regen das ekanga netzen, vgl. S. 14; darum wird noch ein Stück Baumrinde um das Körbchen gelegt. Das Ganze, nun veyombo genannt, wird dann noch mittels eines Traggurtes umbunden, damit die in ihm befindliche Macht niedergehalten wird, vgl. S. 93b. Dann wird es am Dach angebunden, es soll aus jedermanns Reichweite sein, denn es wird „zornig“, wenn es angestoßen wird, und muß dann wieder beruhigt werden, vgl. S. 47f. Nun wird sämtliches Vieh der Sippe ins Haus getrieben, um es dem vorzustellen und dessen Schutz anzubefehlen. Fortan soll kein Leopard Leopard eines davon schlagen, keines sich im Walde verirren; auch für die nötige Fruchtbarkeit Fruchtbarkeit sorgt das veyombo. So werden der Sippe die aufgewendeten Auslagen wieder erstattet.

Der Mann aber, der das ekanga im Busch gefunden [hat], darf dieses Haus nicht mehr betreten. Wer das ekanga unberechtigterweise berührt, den läßt es durch Schlange Schlangen, Skorpione u. a. Getier strafen strafen.

Vergleicht man diesen Wandel eines schädlichen Dinges in ein Schutzmittel mit jenem einer djengu-Besessenen durch die Riten in eine djengu-Besitzende, vgl. S. 205, so ist die Ähnlichkeit auffallend.

Die Schlußhandlung, vgl. S. 265ff., ist eine Fruchtbarkeitsrite für die Frauen der Sippe. Sie gehen mit dem nganga auf den Platz hinters Haus. Während dort die vorher getöteten Tiere zu einer Suppe gekocht werden, haben sich alle Frauen einem Klistier Klistier zu unterziehen. Die Brühe dazu hat der nganga in einem Topf gekocht, um den die Frauen herumsitzen, um so zugleich eine Art Dampfbad Dampfbad zu nehmen und den heilsamen Dampf Dampf einzuatmen. Danach läßt der nganga Frauen der Sippe, die in Hoffnung

{257}

[unterteilt in 257 a und b, wobei 257b Einschübe in 257a enthält]

sind, hinterm Haus antreten und legt jeder ein epand’ a ngonyi mit neun Fleisch- und neun Kochbanane Kochbananenstücken auf die linke Hand. Sie verzehren ein Teil davon, dann schlagen sie mit der rechten von unten an die linke, so daß der Essensrest herunterfällt, vgl. S. 266, und gehen dann ohne zurückzuschauen ins Haus mit den Worten: Na fimbi liwua la veyombo na wosondjo. „Ich habe die <Neune> des Hausschutzmittels weggeworfen (d. h. die Wiederherstellungsrite vollzogen) mit der Hand“, vgl. S. 265ff.

Im Haus liegen noch eine Anzahl kupferne Armringe für die Frauen der Sippe bereit. Der nganga schneidet einem jungen Hund den Kopf ab und läßt einen Teil des Blutes über die Ring Ringe laufen. Im übrigen Rest kocht er die Ringe. Bevor er sie aber den Frauen an den Arm legt, schiebt er jeden einzelnen einer Ziege übers Vorderbein und einem Huhn über den Hals. Das Hundeblut wird dann mit Kräuterabsud vermischt und an die Frauen verteilt. Wird in der nächsten Zeit eine weitere Frau der Sippe schwanger, so klistiert sie mit diesem Gemisch.

Während der Ausführung dieser Bräuche singen singen der nganga und die Frauen, die ihn händeklatschend umstehen:

nganga:

Kok’ inon o lisoea Djos’ a Namenge

(Töne:)

e e d e c d d e a g e d

Frauen:

Mukul’ o lisoea Djos’ a Namenge

(Töne:)

e e d c d d c c c g c

Der Sinn dieser Worte soll sein: „Der Vogel Helmvogel koka beim Herumstehen“ (im Dikkicht untersucht alles). Djos’ a Namenge ist ein Name, wie er Initiierten im djengu-Kult gegeben wurde; hier ist er wohl der Name eines angesehenen Magiers. Mein Gewährsmann meint allerdings, es stehe für das gefundene ekanga. Man will damit sagen: Dieses aus der über- , unsinnliche Welt unsinnlichen Welt stammende Mittel hat die Kraft, jedes Glied der Verwandtschaft, wo immer es auch sei, aufzufinden und krank zu machen, solange das ekanga nicht eingebracht und lokobe „beruhigt, gebändigt worden ist“. Ist es aber, wie vorstehend beschrieben, rituell ins Haus gebracht, so tut es keinen Schaden mehr. – Mukulu oder gewöhnlich muku ist der große Helmvogel. ngang, Kp. nganga

Nun sind die Frauen gestärkt und magisch befruchtet. Der Sippe kann es nun an Geburten bei Mensch und Vieh Vieh nimmer fehlen. Sonderlich aber winkt dem, der das veyombo in seinem Haus hegt, alles irdische Glück; vgl. die dindo-Rite S. 265ff.

Wer eine solche mweny ma veyomboZum Unterschied vom mondo 3, me- (Kp.) „Schmuck-Armring“ heißt ein solcher auch mondo mo yowo „Machtmittel-Armring“; letztere gelten als <Kinder> des eyombo im Hause.

veyombo-Armspange“ trägt, vererbt sie seiner Verwandtschaft. Männer haben ihre Armringe von einer mütterlichen Tante geerbt. Sie können sie zwar an einen Bruder, aber nie an einen Sohn vererben vererben. Hat eine Frau keine Neffen, so wird die Armspange bei ihrem Tod verwahrt, bis ein Neffe oder näherer Verwandter da ist. Einer Toten muß der Medizinmann den Ring abnehmen, denn wird sie mit ihm begraben, so kommt er nach Jahren wieder als ekanga aus dem Boden heraus und die Verwandtschaft muß dies ekanga wieder durch kostspieliges Brauchtum einholen lassen. Will sich jemand des Ringes entledigen oder ihn wegwerfen, so brechen schwere Krankheiten in der Sippe aus und sie droht auszusterben.

So wird jedermann begreifen, eine wie schwere Fessel dieses Brauchtum Brauchtum für alle ist, die Christ werden und sich dieser heidnischen Gebundenheit entledigen wollen. eyombo (pl. veyombo) Fetisch der Kp.

Wie hier ein Machtmittel in eine Sippe eingeführt wird, so gibt es ähnliche Brauchtümer für ein Dorf oder eine Landschaft, wenn dort ein Großfetisch, wie etwa der mfam, vgl. S. 112ff., oder ein neuer Dämon eingeführt wird; nur sind solche noch formenreicher. Vor allem ist damit eine Art Beichte Beichte verbunden, wobei zu bekennen bekennen ist, ob und über welche Hexenkraft, vgl. S. 82, 96, man verfügt. Solche Besitzer haben dann ihrer Kunst abzuschwören Medizinmann . Macht, -mittel, -erlebnis

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d. Die Hausweihe Haus, -bau

Wenn eine Rundhütte der Ko. mehr als zehnmal so lange hält als die Hütten anderer Stämme, so ist zu verstehen, daß sich gerade bei ihnen eine besondere Hüttenweihe ausgebildet hat. Ihr Kegeldach wird nicht über den Hauswänden, sondern über einer provisorischen Wand errichtet und dort geräuchert und wird erst nach Wochen durch allerlei Zauber auf den auserwählten Platz auf die rechte Wand gesetzt. Vor diesem Dachwechsel beginnt die Weihe; sie zerfällt in folgende Teile:

1. Orakel Orakel wegen des über den Hauseingang zu legenden Dachteils: Dies ist wichtig, denn durch die Tür gehen Freund und Neiding, Glück, -sgut Glück und Unglück, -szeichen Unglück ins Haus, durch sie bringt man die Nahrungsmittel ins und die Sterbenden oder Toten aus dem Haus. Der Ersteller des Daches (in der Landschaft hat man einen besonderen Berufsstand der Dachkonstrukteure) hält eine kurze Ansprache, den <Zimmerspruch>, besteigt dann auf einer Leiter das Dach, bricht mittels des rechten Daumens einem weißen Huhn das Genick, nachdem er es über das Dach gestrichen, um <davon den Schmutz abzuwischen>, d. h. alle Not von dem Haus zu entfernen, und es dann etliche Male auf die ngon e ’djume „Dachscheibe“ geschlagen hat, und läßt das flatternde Huhn über das Dach herunterkollern. Der Teil des Dachrandes, über den das Huhn zu Boden fällt, kommt über dem Hauseingang zu liegen. Dem toten Huhn werden einige Schwanz- und Schwungfedern ausgerupft und mit Rotholzfarbe bestrichen; einige davon steckt man ins Dach, wo dies auf den Türpfosten ruhen soll, andere um die Dachspitze. Oft legt man, wie nach einer Geburt, gebären Geburt im Haus, einen Dornzweig, in dem einige etametam „Früchte des großen Nachtschatten Nachtschatten“ stecken oder einen Euphorbienzweig zur Abwehr von Hexen und bösem Einfluß quer über den Hauseingang. Dazu spricht der Dachbauer: Segen sei in diesem Hause, kein Übel komme unter sein Dach, sondern eitel Glück, Geburten, Wohlstand, Geld, Freunde! Das Huhn gehört dem Dachbauer. Der Tag schließt mit reichlichem Mahl, mit Palmwein Palmwein und Tabakrauch.

2. Nachdem man dann den Dachwechsel vorgenommen [hat], geht als erste die nyango a mboa „Heimherrin“ ins neue Haus; sie trägt Palmöl und Salz Salz in den Händen als Zeichen, daß es dem Haus an keinem Guten fehlen wird, dann wird innerhalb des Daches gerade unter der Spitze ein Bündel Sand Sand aufgehängt. Wie in einem Topf auf dem Ahnenkultplatz, vgl. S. 229, soll auch hier der Sand ein Zeichen der VielheitMan sagt: <Viel wie der Sand am Fluß.>

, des Segens sein, ein sympathetisches Zeichen, daß es an keinem Gut (Kinder, Frauen, Wohlstand, Gesundheit Gesundheit) in dem Haus fehlen kann. Unter der Türschwelle wird das Mittel nkogel e ko vergraben, damit --- [Textabbruch] .

Dann nimmt er etwas Öl Öl in den Mund und in die Hand einen Feuerbrand und läuft mit ihm um das neue Haus. Den rauchenden Brand hält er dicht an den Dachrand und wirft ihn nach einigen Umkreisungen in den Buschwald. Das ist ein Ähnlichkeit Ähnlichkeitszauber, der bewirken soll, daß der Herdrauch in dem dichtgebauten Haus nicht stehen bleibt, sondern zwischen Wand und Dachrand abziehen soll. Manche dieser Brandträger sprechen bei ihrem Laufen auch den Wunsch aus, daß der Rauch immer rasch genug abziehen und die Hausbewohner nicht quälen möge.

3. [fehlt]

4. Zum Herd Herdsetzen bestellt der Hausherr einen Dorfältesten, der <Frieden im Herzen hat>, d. h. von dem kein böser Einfluß zu befürchten ist, damit er das Feuer anzünde. Der verlangt getrocknetes Fleisch, Salz, Öl. Da, wohin der Herd kommen soll, gräbt er eine Grube und legt einen nyo-Stein, vgl. S. 92, darein; daneben stellt er einen mbe mel „Medizintopf“, vgl. S. 55b, in dem außer einigen Mitteln auch ein rohes Ei Ei liegt. Dann werden das Loch zugedeckt, die {259a} Herdsteine gesetzt und das Feuer angezündet. Darauf ruft er die Ahnen an. Zwischen seinen Knien steht die Palmweinkalebasse. Mit beiden Händen hebt und senkt er deren Stöpsel, aus dem er den Schaum schon für die Ahnen auf den Boden gespritzt hat; dabei bittet er die Verstorbenen um Segen für Haus und Bewohner und Abhalten aller Hexen und alles Bösen: Kommt ihr alle, euer Sohn hat euch Dörrfleisch, Salz und Öl gebracht, genießet’s draußen. Gebt ihm dafür alles Gute, das ihr habt. Laßt ihm das Haus gesegnet sein und gebt ihm Frieden und Wohlstand. Was für die Wohnung gut ist, komme herein, was übel ist, weiche von hinnen! Dann trinken alle den Wein; den Bodensatz schüttet er für die Ahnen auf die Erde, vgl. S. 64.

Auch im Hof vergräbt er einen mbe mel mit einem rohen Ei. Wenn eine Hexe Hof oder Haus betritt, so soll das Ei platzen und die Hexe einen solchen Todesschreck erleben, daß sie dadurch umkommt.

Darum nimmt er nur noch eine <weiche> Pflanze, vgl. S. 128, taucht sie ins Wasser, umgeht die Hauswand innen und außen, bespritzt Wand und Dach und sagt dabei: Weder Hexen noch Feinde sollen das Haus verderben! (Bricht später im Haus Feuer aus, so hält man das für das Werk von Hexen.)

5. [noch S. 258] Den Schluß bildet nun ein Gemeinschaft, -smahl Gemeinschaftsmahl der Angehörigen des Hausherrn und der Nachbarn, die ihm beim Bau geholfen haben. Am gleichen Tag muß das Haus bezogen werden, sonst hat der Alte seine Feuerzeremonie nochmals zu wiederholen.

{259b} Bei den Kulthütten ist das wesentlichste der Haupt Pfosten pfosten, vgl. S. 174a. Bei den dunklen Kosi Kosi-Hütten sitzt er vor der Wand, zwischen den beiden Türen; bei den Satteldachhütten anderer Stämme ist er durch die fehlende Giebelwand leicht sichtbar. Er ist meist geschnitzt und war früher mit Menschenschädeln behangen; galt darum als besonders tabu. Setzten die Banyangi einen solchen Pfosten, so rief nach Graben des Loches ein angesehener Alter die Geister an: Ihr guten verstorbenen Männer und Frauen, höret und kommet alle nahe herzu, denn ihr habet ja diesen euren Sohn erkoren, daß er zu Ansehen kam (nur reiche Leute konnten sich eine solche Hütte erstellen und galten dann als Häuptlinge derer, sie sich zu ihnen hielten), alles habt ihr ihm gegeben: Reichtum und Kinder und Anhang. Segnet ihn nun auch fernerhin; nur Gutes und Frieden sei in seinem Haus; alle schwarze Kunst soll ihm fern bleiben; ein Fremde, Fremdlinge Fremder soll nicht an seinem Haus vorübergehen, sondern einkehren und ihm Gutes bringen; seine Frauen sollen ihm Kinder gebären! So kommet nun und genießet Speise und Trank, die euch euer Sohn bereitet hat! Damit schlägt er einem Hahn den Kopf ab und läßt das Blut in einen mit Machtmitteln gefüllten Topf tropfen mit den Worten: Tierblut bringe Geburtenblut! Dann wird der Topf im Loch vergraben und der Pfosten daraufgesetzt.

Beim Erstellen von Wohnhäusern werden noch Feder Federn des Opferhuhns aufs Dach gesteckt als magisches Zeichen und vor dem ersten Anzünden des Herdfeuers im Haus tut die Hausfrau den Spruch: Das Feuer Feuer glühe stets unten, es schlage aber nie verzehrend hinauf (so daß kein Hausbrand entstehe)!

Auch die Kwiri Kwiri schlachten schlachten beim Hausbau ein Tier und gießen das Blut für die Geister auf den Boden, man ruft sie dabei an mit dem Wunsch, daß Segen auf dem Haus ruhe und seine Bewohner allezeit glücklich seien. Blut wird auch auf den Platz des Herdes gegossen und die Hausfrau segnet, vgl. S. 181b, ruft die Geister an und bittet: Wenn ich auf diesem Herd Lebensmittel koche, so sollen sie gesegnet sein, sie seien in den Bäuchen allezeit in Frieden, damit keine Krankheiten im Bauch entstehen! – Die Fetische, welche zu einer Kwiri-Siedlung gehören, sind S. 174a [aufgeführt]. Haus, -bau

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e. Die Weiherite eyabo eyabo

Mit eyabo wird ein Zyklus von Riten bezeichnet, die einen oder eine Gruppe für eine Gefahrenperiode wappnen sollen; vor Krieg Krieg, Hochjagd, Großfischfang, schwieriger Reise Reise u. ä. ist solche magische Ausrüstung nötig. Solche Riten bringen den Behandelten aus dem normalen ungefährlichen Zustand in eine Art <höhere> Sphäre, ein Übermenschentum, darin man den drohenden Gefahren trotzen oder ausweichen kann. Riten und Mittel sollen die Fähigkeit übermitteln, o tukwa nyolo „sich zu verwandeln, wechseln verwandeln“ oder o wengisane musono „die Farbe Farbe (das Aussehen) zu wechseln“, etwa der Tarnkappe unserer Alten entsprechend, o janda nyolo „sich zu spalten, sich spalten“, d. h. die Lebensseele aus dem Körper austreten zu lassen, was bei Nagual, vgl. S. 82ff., und Totem, vgl. S. 86ff., beschrieben ist. Äußere Handlungen bewerkstelligen diesen magischen Vorgang nach dem Gesetz <Ähnliches bewirkt Ähnliches>. Nicht nur baden baden, klistieren, salben und übergießen mit magischen Absuden, sondern auch besonderer Farbanstrich (Kalk, Ruß, Rotholz u. ä.), besonderer Haarschnitt oder Unterlassen der Haarpflege, Anlegen von Abzeichen und Waffen Waffen u. a. sind Zeichen solch inneren Wandels. Der so Gewandelte ist ein Art anderer Mensch, er ist magisch geladen und darum von bewahrenden Tabus (aktiven und passiven) umgeben. Zu den Riten gehört auch eine besondere Speise Speise, die allerlei enthält, was man sonst verabscheut ( Chamäleon Chamäleon, auf Gräbern gefangene Eidechse Eidechsen, vgl. S. 26, 63, 99, kleines Getier u. ä.), oft auch etwas von einem erschlagenen Feind. Solches Essen oder das Lecken des Blutes Gefallener zeigt, daß solche Geweihte mehr können als andere Menschen, also daß sie in einem anderen Zustand sind. Schamanische Tänze begleiten die Betreffenden gleichsam von einem Zustand in den anderen. In manchen Fällen fordert die bevorstehende Gefahrenperiode auch eine gewisse Musterung zwecks Ausscheiden der Untauglichen. Das ist in den verschiedenen Gegenden für die verschiedenen Zwecke verschieden. So gingen z. B. die Umwohner des Manenguba vor einem Kriegszug mit dem Medizinmann hinauf zum Kratersee, vgl. S. 171ff., wo die zum Auszug Bestimmten ihre Trinkkalebassen ins Wasser warfen. Wessen Gefäß unterging, war damit von den Geistern gezeichnet und mußte von dem Unternehmen ausscheiden, wie einer, dem beim Marsch gegen den Feind viele Darmgase Darmgase abgingen. Wählten die Bobe Bobe-Leute Waljäger, so mußten alle einen kleinen Stein schlucken; wer das nicht fertigbrachte, hatte vom Walfang abzustehen.

Ein sehr wichtiger Teil der Weiheriten ist auch die Beseitigung von belastender Schuld, wie dies ausführlich auf S. 236ff. beschrieben ist. Denn solche Schuld stellt nicht nur den Erfolg des Unternehmens in Frage, sondern muß auch den Handelnden zum Verderb gereichen. Darum mahnt das Sprichwörter Sprichwort: <Willst du zum Buschroden gehen und hast doch mit der Meerkatze kein Wasser ausgegossen, d. h. Friede Frieden geschlossen>. Dies zeigt, daß solches Wegräumen von hindernder Behaftung nicht nur vor großen Unternehmungen nötig ist. Bevor z. B. die Ringer ihr Dorf verlassen, um sich in einem Nachbarort mit andern im Ringkampf, vgl. bakpe [?] S. 137 Kose [?], zu messen, bevor der Jäger zur Jagd, Jäger Jagd, der Händler auf Reisen geht, ruft er seine Sippe und Nachbarn zusammen, um alles zu besprechen und wegzutun, was an Ungutem zwischen ihnen liegt. Bei den Kwiri Kwiri geht nach der Aussprache ein solcher unter seine Haustür, früher unter die Tür des Kulthauses, schüttet aus einem Gefäß etwas Wasser auf die Füße (womit er alle Schuldbehaftung wegspülen will) und ruft: Swelelele, o no mgbe! „In Frieden (vgl. S. 181) gib mir!“ – Wasserausschütten – Sese o! „Du Vater!“ – Wasserausschütten – Yedja o! „Du Mutter!“ – Wasserausschütten –, dann folgen die Namen seiner anderen Ahnen, jedesmal von Wasserausschütten begleitet. Nach diesem Anruf nimmt er ein Blatt und benützt es als Orakel wie auf S. 180; fällt es günstig aus, dann kann er getrost zu seinem Unternehmen schreiten.

Diese Versöhnungsaussprache wird mancherorts mit dem hier mißverständlichen Ausdruck loa loaschelten schelten, Vorwürfe machen“ bezeichnet. Dieses loa geschieht nicht in kränkender Absicht; man will dem zu Weihenden Gelegenheit geben, das zu bereinigen, was andere wider ihn haben. In „Geistiger Volksbesitz“ S. 57 habe ich solches näher beschrieben für Leute, die zum Walfang ausziehen.

Die so Geweihten waren bis zum Auszug von den anderen abgesondert, weil sie für sie gefährlich waren. Erst die Reinigungsrite dindo, vgl. S. 266ff., gab sie wieder dem allgemeinen Leben frei.

Die bei den Weihen angewendeten magischen Mittel sollten bei den zu Weihenden allerlei Fähigkeiten entwickeln, z. B. mwanda, Ko. ekanekane, von anda <*kandaspalten, sich spalten, sich spalten“. Mwanda ist die Fähigkeit, seine Seele aus dem Leib scheiden zu lassen, wodurch dieser unsichtbar machen unsichtbar wird. So entzieht sich der Jäger dem Angriff eines wilden Tieres, der Krieger seinem Feind. Er stößt einen Seufzer aus, der die Verwandlung bewirkt, und erhebt sich in die Luft, wobei er die Gestalt eines Vogels annehmen kann, der sich bald außerhalb der Gefahrenzone niederläßt. Begleiter, die nicht über diese Kraft verfügen, müssen sich nur an den Meister anklammern und er führt sie mit sich in Sicherheit. Wer diese Fähigkeit hat, kann, wenn gefangen und eingesperrt, durch die kleinste Ritze wie ein Schlüsselloch entweichen.

Ndjengulan ist die Fähigkeit, an einem unsichtbar vorbeizukommen. Wer das Mittel dafür hat, kann am Weg stehen, auf dem eine große Schar Feinde vorüberzieht. Er sieht sie, aber sie sehen ihn nicht. Oder, wenn er verfolgt wird, so treffen seine Feinde immer an dem Ort in dem Augenblick ein, wenn er gerade verschwunden ist, so daß den Suchern die Antwort gegeben werden muß: „Im Augenblick war er noch da, wohin er aber ist, wissen wir nicht.“ Das Verb [stammt] von sengulane „einen verfehlen“, indem man einen anderen Weg als der Entgegenkommende einschlägt.

nia Nia ist das „Stumpfwerden der Zahn Zähne“, z. B. bei Genuß von unreifem Obst. Nun gibt es aber auch ein magisches Mittel, das bei wilden Tieren den gleichen Zustand hervorrufen kann oder das einen Feind der Wirksamkeit seiner Waffen beraubt. So ist der Geweihte unangreifbar, weil sein Gegenüber entmächtigt ist.

Die Riten können nur an solchen vorgenommen werden, die bereits durch die Initiationsriten, vgl. S. 193ff., 202ff., des Stammes gegangen sind und sich dort gewisse Kräfte angeeignet haben. Die eyabo-Riten wollen solche schon vorhandenen {261} Kräfte nur neu wecken und stärken und den Träger zu besonderen Aufgaben tüchtig machen. Auch den Zurückbleibenden werden Tabu-Regeln auferlegt, damit sie das Unternehmen nicht schädigen, sondern es durch rechtes Verhalten fördern. Diese eyabo-Riten sind daher nur in Verbindung mit einem Geheimbund, -kult, vgl. auch Wassergeister, Kultsprache Geheimbund auszuführen, denn er hat die nötigen Mittel.

Als Beispiel von eyabo-Weihen geben wir einen Bericht über die Büffeljagd Büffel Jagd, Jäger jagd im Manenguba-Gebirge, der von einem Jäger Ndjandjo aus Nkikog stammt. In den dortigen Geheimbünden bestehen kleinere Jagdvereine. Meistens sind es vier Vollmitglieder, die anderen sind Helfer. Auch in solche Gruppen muß man sich wie in einen Geheimbund einkaufen. Die untere Stufe erreicht man durch Zahlen von zwei Ziegen. Die Vollmitglieder müssen mehr zahlen. Dementsprechend ist auch ihr Anteil an der Beute größer. Die Gruppe sieht darauf, daß sie nicht allzu groß wird, weil das die Beuteanteile verkleinern würde. Vollmitglieder sind meist nur die Alten eines Dorfes, die sich auf der Jagd durch einen Verwandten vertreten lassen können; wenn nicht, wird ihnen ihr Anteil von einem anderen Mitglied nach Hause getragen. Da die Gruppen klein sind, gibt es in einem Dorf oft mehrere solcher Jagdgemeinschaften, die aber untereinander leicht in Streit geraten können. Es ist nicht nötig, daß jede Gruppe, vgl. auch Familie, Sippe, Stamm Gruppe einen Medizinmann Medizinmann als Mitglied hat; sie braucht aber einen, um sich für jede Jagdperiode zurüsten zu lassen. Ist der Medizinmann Mitglied der Gruppe, so ist er für seine magischen Bemühungen zu [be]zahlen und geht als Mitglied ins Teil bei der Beute. Muß der Medizinmann von auswärts bestellt werden, so läßt er sich neben seinen Gebühren meist auch ein Weggeld entrichten.

Die günstigste Zeit für die Büffeljagd ist die Regenzeit. Der Gang in dürrem Gras und Laub würde die Tiere zu leicht erschrecken und aufscheuchen. Hat eine Gruppe einen Waidgang beschlossen, so bestellt sie den nötigen Medizinmann, der sie festmachen soll. Zunächst geht er mit ihnen an fließendes Wasser, wo jeder badet und klistiert wird, damit alle innerliche und äußerliche Verunreinigung Verunreinigung von ihm abgeht. Dann führt er sie auf einen freien Platz außerhalb des Dorfes, den niemand einsehen kann. Er hält den in einer Reihe vor ihm Stehenden eine kleine Zweiggabel von dem Sträuchlein semesem Ko. vor die Stirn und spricht dabei: Alles Böse in deinem Herzen, alles Böse vor deinem Gesicht, alles Böse, was dein Feind hinter dir spricht, nehme ich hiermit von dir hinweg! (Böses ist hier in magischem Sinne gemeint.) Dabei reißt der Medizinmann die Gabel entzwei und wirft die beiden Teile nach links und rechts von dem vor ihm Stehenden weg. Mittels eines Blattrichters träufelt der Medizinmann jedem einen wäßrigen Kräuterabsud auf den Vorderkopf, so daß ihm die Brühe über das Gesicht Gesicht rinnt. Dabei sagt er: Die Leute, die im Wald sind (d. h. solche, die die Büffel als Nagual besitzen, vgl. S. 82ff.), die dir Schaden zufügen möchten, sollen dich nun als einen Stein, einen Felsen oder Baumstamm ansehen! Dann reißt der Medizinmann einen Elefantengrashalm aus dem Boden (er darf ihn nicht abschneiden, damit nichts von der Kraft des Grases verloren gehe), legt ihn jedem Jäger auf den Kopf, spritzt wieder von seiner Brühe darüber und spricht dabei: Ich wandle dich hiermit zum Elefantengrashalm, darum mußt du dich vor nichts mehr fürchten, denn keiner kennt dich mehr!

Sind so die Jäger unsichtbar gemacht und gefeit, so müssen noch die Geschosse, die jeder Jäger mitgebracht hat, <stark> gemacht werden.Für andere Aufgaben sind auch andere Vorbereitungen zu treffen. So fordert die Leopardenjagd bei den Kp., daß der Medizinmann <die Seele> des Leoparden (d. h. die Lebensseele seines Besitzers, vgl. S. 82ff.) in Steine zaubert, die in einem Loch liegen. Ist das geschehen, so stülpt er einen Korb darüber und ein unentwickeltes Mädchen muß daraufsitzen, um den Leoparden banda „niederzudrücken“, bis entweder die Jäger erfolglos von ihrem Waidgang zurückgekehrt sind oder der erlegte Leopard zerlegt ist, vgl. S. 267. Auf diese Weise glaubt man des Leoparden Meister zu sein, noch ehe er zerlegt ist. So hindert man aber auch diese Lebensseele, erneut auszugehen und sich etwa einen anderen Leopardenleib zu schaffen, in dem sie ihr ungutes Wesen weitertreiben könnte. Diese Vorsicht ist besonders dann zu üben, wenn man weiß, daß es sich um einen Wer-Leoparden handelt.

Diese hat ein Schmied aus irgendeinem alten Stück Eisen länglich geschmiedet; für 20 Stück zahlt man einen Penny. Zum Starkmachen der Geschosse hat der Medizinmann in einem Topf eine Lösung aus der Asche der Rinde Rinde des mbol-Baumes, der Blätter roter Kochbananen und einiger anderer Pflanzen, dazu etwas Palmöl, bereitet. Über einem Feuer werden die Geschosse mit einem Stecken in diesem Sud herumgerührt. Sind sie verkühlt, so kann jeder Jäger seine Geschosse wieder an sich nehmen. Er darf sie aber nicht mit den bloßen Fingern berühren, auch beim Laden des Gewehres nicht. Darum faßt er sie mit einem Blatt an, legt sie in seine Jagdtasche und bringt sie später auch so in seinen Gewehrlauf. Der Medizinmann ermahnt die Jäger eindringlich, doch ja mit den starken Geschossen vorsichtig umzugehen. Denn wer sie nur mit der bloßen Hand berühre, dem gehe die in den Kugeln gebannte Kraft zum Büffeltöten in den eigenen {262} Körper über und richte ihn zugrunde.

Nach diesen Zeremonien dürfen die Geweihten nicht mehr mit anderen zusammenkommen. Besonders dürfen sie nicht in einem Frauen zugänglichen Haus schlafen. Sie wohnen nun im Männerhaus ndjeb, vgl. S. 173b, 191. Beim nächsten Morgengrauen bricht die Gesellschaft zur Jagd auf. Der Medizinmann begleitet sie; ist er zu alt und gebrechlich dazu, so geht für ihn sein Sohn oder ein Lehrling mit in den Wald. Der trägt in einer Kalebasse die Medizin, Machtmittel Medizin für die Jagd.

Kommt der Gruppe beim Aufstieg ins Gebirge als erster Mensch eine Frau vom Berg entgegen, so ist das ein gutes Zeichen (bedidi, vgl. S. 57). Die Jagdgesellschaft ruft ihr freudigen Gruß zu und läßt die Frau zu ihrer Linken vorbeigehen. Ein als erster entgegenkommender Mann aber ist ein schlimmes Omen Omen und veranlaßt die Gesellschaft zur Umkehr. Sie gehen dann und machen dem Medizinmann Vorwürfe, daß er sie mit seiner Medizin betrogen habe. Der aber ist um eine Ausrede nicht verlegen und sagt den Jägern: Wenn ich nicht alles getan habe, was ich kann, so seid ihr selbst schuld; habt ihr mir etwa eine Ziege als meinen vollen Lohn gegeben? – Der Medizinmann erhält nun sein Geschenk und geht mit der Gruppe nochmals die oben beschriebenen Riten durch. Danach schlafen die Männer wieder im ndjeb und brechen am frühen Morgen zur Jagd auf.

Gelangen sie diesmal ohne Omen in den Wald, so zünden sie, sobald sie eine frische Büffelfährte gefunden [haben], ein Feuer an, um die durch das taunasse Gras steifgewordenen Hände zu trocknen und zu wärmen und sich zugleich an dem mitgebrachten Imbiß zu stärken. Hier wird auch zum letzten Mal Medizin gemacht. Der Magier oder sein Stellvertreter streicht den in einer Reihe vor ihm stehenden Jägern von seinem öligen Mittel auf Stirn und Nase und sagt dabei etwa folgendes: Heute Nacht hat mir (oder bei Stellvertretung Stellvertretung: dem Medizinmann) <das Blut gezittert> in der rechten Hand (vgl. S. 57b); darum schießt den Büffel, auf den ihr stoßt. Trefft ihr mehrere an, so schießt den ersten nicht, denn das bin ich (Nagual), der ich euch die fremden Leute, d. h. die nachfolgenden Büffel, zuführe. Darauf werden noch die Gewehr, vgl. auch ngad’ a mudumbu Gewehre starkgemacht. Während jeder sein Gewehr wie bei <Seitengewehr pflanzt auf!> vor sich hinhält, streut der Medizinmann etwas von seinem magischen Staub ngin, am Manenguba auch ngeng genannt, in den Gewehrlauf und spricht dazu: Hiermit streue ich meine Kraft in das Gewehr. Darum halte es fest, wenn du schießest! Es ist stark wie der Donner und kann dich beim Schießen in den Busch werfen. Es kann dir aber auch aus der Hand gerissen werden! Ein solch stark gemachtes Gewehr darf nur bei der Büffeljagd benützt werden. Bei einer Totenfeier würde es ein Unheil anrichten. Das Mittel ngin ist der auf S. 10 beschriebene < Donnerkeil Donnerkeil>, ein seltenes Mittel, das der Medizinmann sorgfältig aufbewahrt. Vor Gebrauch zerreibt er ein kleines Stückchen davon und mischt es mit anderen Ingredienzen.

Haben nun alle ihre mboEin Mittel, das aus der weiter nördlich gelegenen Landschaft Mbó gekauft wurde.

-Medizinen aus der Jagdtasche genommen und umgehängt, so ziehen die Männer getrost in den wilden Wald. Sie gehen auseinander in der Zuversicht, daß ihnen nichts Böses zustoßen kann, sie sind ja gefeit. Zwei der Jäger folgen der Büffelspur, die andern gehen ihnen in gewissem Abstand zur Seite. Wer zuerst auf den Büffel stößt, sucht zum Schuß zu kommen. Das waidwunde Tier wird verfolgt. Findet der oder die Verfolger dabei Losung, so wird sie nach e’kaleke, Einzahl ekaleke, „Mist Käfer käfern“ untersucht und diese werden getötet. Man glaubt, in diesen Käfern stecke etwas von der Nagualkraft des Büffels und mit der Käfer Tod entweiche auch diese Kraft aus dem Büffel.

Stoßen die Jäger dann auf das zusammengebrochene Tier, so beeilen sich die mutigsten Jäger, dem am Boden liegenden Tier die Hinterhaxen und die Schwanzquaste abzuhacken. Man steckt sie in die Jagdtasche, denn sie gelten als Beweis, wenn sich etwa andere Jagdgruppen die Beute aneignen wollen. Das Aneignen dieser Trophäe Trophäen ist aber oft gewagt, denn man weiß nicht, ob das Tier wirklich tot ist oder nochmals aufspringt und den Jäger annimmt. Darum halten sich Furchtsame vorsichtig zurück. So wurde der Häuptling von Mwalong von einem Büffel angenommen, als er ihm eben die Haxen abhauen wollte. Schnell aber lag der Häuptling am Boden und das wilde Tier riß ihm mit dem Horn den Oberkiefer in zwei Teile. Der Häuptling ist aber doch Jäger geblieben, obwohl ihm durch die Verwundung das Gesicht so übel zugerichtet wurde, daß ihm noch zehn Jahre später das Nasenbein unbedeckt über dem gespaltenen Oberkiefer herausschaute.

{263} Das erlegte Tier wird vom Medizinmann oder seinem Stellvertreter an Ort und Stelle verteilt, nachdem er in den geöffneten Leib des Büffels gespuckhaucht [hat], um ein Unheil zu vermeiden. Der Medizinmann erhält als seinen Anteil zwei Stücke aus den beidseitigen Rippen, den Magen, die Milz, die Leber Leber und den Hauptteil des Gedärms; ist er Mitglied der Gruppe, so steht ihm außerdem sein Anteil an der Beute zu. Die Führer der Gruppe erhalten je einen Schenkel und, damit dieser nicht nochmals verteilt werden muß, sieht man zu, daß nicht mehr als vier Vollmitglieder an dem Waidgang teilnehmen; auch den Rücken erhalten sie zu gleichen Teilen. Der glückliche Schütze, der sich ja besonders reinigen lassen muß, vgl. S. 267, erhält noch außer dem Herzen den Kopf und den Nacken; die Brust fällt dem Dorfhäuptling zu, auch wenn er nicht zu dieser Jagdgruppe gehört. Den Rest teilen die übrigen Jagdgenossen unter sich; deren Anteil ist meist recht klein – ein Grund, sie zu bewegen, als Vollmitglieder sich in den Bund aufnehmen zu lassen. Jeder packt den ihm zugefallenen Teil in seinen Rucksack und froh wird der Rückweg angetreten. Daheim nächtigen die Jäger wieder im ndjeb und, wollen sie nochmals zur Jagd gehen, so muß der Medizinmann nochmals mindestens die Gewehr, vgl. auch ngad’ a mudumbu Gewehre <festmachen>. Zu ihren Leuten aber dürfen die Jäger nicht gehen, besonders der nicht, der den Büffel angeschossen hat. – Oft bleiben die Jäger aber auch mehrere Tage draußen, besonders wenn sie noch keinen Büffel erjagt haben.

Ist ein angeschossener Büffel nicht aufgefunden oder überhaupt keiner geschossen worden, so kehren alle verdrossen nach Hause [zurück] und machen dem Medizinmann Vorwürfe; sie fordern von ihm für ihren Mißerfolg auch Genugtuung durch ein Stück Vieh.

Ist die Jagd erfolgreich zum Abschluß gekommen, so müssen die Jäger sich durch die dindo-Rite, vgl. S. 265ff., entsühnen lassen, besonders der, welcher den Erfolg für sich buchen kann. Denn ihm hängt eine Blutschuld Blutschuld, vgl. S. 245, an. Wieso ist dies möglich? Nun, die Büffel sind <Menschen>, wie man allgemein glaubt. Und weil sie in den Manengubabergen nicht heimisch sind, sondern aus der Mbo-Landschaft und weiterher aus dem Gebirge im Norden zugewandert sind, sagt man, die Büffel seien Menschen aus jenen Gegenden. 1931 zitierte mir ein Elung-Mann das Wort eines Mbo-Jägers: Siehst du in dieser Gegend Büffelspuren, so wisse, daß dies die Spuren meines Freundes N. N. sind; folge ihnen nicht, damit nicht meinem Freund etwas zustößt! Ein anderer sagte einem Elung-Jäger: Wenn ihr auf eurer Jagd auf Büffel stoßt, die von weißen Reihern begleitet sind (sie leben von Ungeziefer, die sie auf der Büffel Rücken ablesen), so schießt nicht, denn diese Büffel sind meine Landsleute! Von Büffeln, die nicht von weißen Vögeln begleitet werden, schießet soviel ihr wollt, denn das sind Bayong (Leute weiter hinten im Grasland)! – Diese Anschauung erklärt, warum man sich mit dem Töten eines Hochwildes eine mbaki mbaki-Schuld, vgl. S. 59, auflädt, die zu sühnen ist. Solche Sühne kann nur der Kultbund vermitteln; auch aus diesem Grund müssen sich die Jäger zu solchem Bund zusammenschließen.

Bei der dann folgenden dindo-Feier, vgl. S. 265, werden die oben genannten Jagdtrophäen ausgestellt und dann hebt sie der erfolgreiche Jäger in seiner Hütte auf. In den Dörfern am Manenguba gibt es einzelne erfolgreiche Jäger, die dreißig und mehr Klauen beisammen haben. Zur Totenfeier eines Büffeljägers bringen alle seine Genossen aus der Umgegend ihre Trophäen mit, um sich damit zu zeigen und zugleich ihren Genossen zu ehren. Der Sohn des Verstorbenen aber zeigt die Triumphstücke seines Vaters und tut damit vor allem Volk und den Ahnen kund, welche Gewalt der Verstorbene über die Tiere der Wildnis hatte. Damit soll dem Sohn auch der Mut und die Geschicklichkeit seines Vaters zuwachsen und man beglückwünscht ihn, damit er auch so ein großer Jäger werde wie sein Vater.

Mit der Totenfeier für einen abgeschiedenen Jäger ist ein eigenartiger, an Wettschießen erinnernder Gebrauch verbunden: Auf einem Baum wird eine lange Raphiarippe befestigt, an deren oberem Ende ein vom Medizinmann verfertigtes Mittel, genannt ndjo, baumelt. Es ist ein {264} in trockene Bananenblätter gehülltes Bündel Drogen und darunter hängt an seine Füßen ein lebendes weißes Huhn. Die versammelten Jäger haben nun Bündel und Huhn herunterzuholen, indem sie die Schnur durchschießen, an dem das Ganze baumelt. Oft donnern die Büchsen tagelang, bis das erreicht ist. Wem der rechte Schuß gelingt, soll ein Schütze werden, der es dem Verstorbenen gleichtut; ihm gehört auch das Huhn. Zunächst aber entsteht ein Geraufe darum und es wird oft ganz zerrissen. Denn wer auch nur eine Feder Feder davon erhascht, glaubt, daß ihm kein angeschossener Büffel entweichen könne, sondern er auf den ersten Schuß hin tot zusammenbreche. Büffeljagd

Die Jagd auf eine andere Tierart, besonders wenn man das Exemplar als Nagual betrachtet, erfordert wieder andere magische Vorbereitungen, um es zu überlisten. So z. B. bei der Leopardenjagd. Man stellt fest, wo der Leopard Leopard den Weg in des Dorfes Nähe begeht. Dort baut man ein 2 m hohes Gerüst, das 3 bis 4 Mann trägt, und nahe dabei einen kleinen festen Zaun. Sind dann die Jäger <festgemacht> und des Leoparden Seele gefangen, vgl. Note S. 261, so begeben sich am Abend die Jäger an diese Stelle und binden in den Zaun ein Zicklein, das durch sein Geschrei den Leoparden anlocken soll. Dann suchen sie die letzten Spuren des Leoparden auf, träufeln ein besonderes Mittel hinein und verbrennen darüber einige <kräftige> Rindenstücke unter dem Spruch: Und wärest du auch noch so weit von hier gelaufen, so zwingen wir dich hiermit doch wieder hierher zurückzukehren! Und keiner zweifelt, daß sich nun das wilde Tier einstellt. Darum laden sie ihre Büchsen und erklettern den Anstand. Gespannt warten sie auf das, was kommen muß. Der Wer-Leopard ist auch klug. Er sendet zuerst seine Boten, um zu erfahren, ob ihm keine Gefahr droht: eine Zibetkatze – unbehelligt darf sie vorbeigehen, ein Schimpanse Schimpanse – er wird nicht belästigt, ein Schwarm Moskitos Moskitos – mit ruhigen Nerven erträgt man ihre Stiche und wehrt sie nicht ab. Dann naht sich der Gewaltige selbst, sichergemacht, weil seinen Spähern nichts Verdächtiges auffiel. Die Jäger sind ihm überlegen dank ihrer magischen Mittel. In ihre Augen haben sie ein besonderes Mittel geträufelt, so können sie mit <vier Augen>, vgl. S. 82ff., auch in die über- , unsinnliche Welt übersinnliche Welt schauen, zerkauten Ingwer und Rinde, vgl. S. 19, spucken sie um sich, so kann sie der Leopard nicht wittern noch sehen. Nun merken sie, daß er naht; schon hören sie sein Schnurren. Dann erscheint er in der Dunkelheit; seine Augen glühen; vorsichtig umschleicht er den Zaun, in dem das Zicklein ängstlich <weint>. Da setzt er seine Vorderpranken auf den Zaun und duckt sich zum Sprung. Krachend entladen sich die Donnerbüchsen und der Räuber wälzt sich in seinem Blut. Schnell entzünden die Jäger ihre Fakkeln und geben dem Feind den Todesstoß. Das Jagdhorn ruft die Kunde ins Dorf. Der Leopard wird an eine Stange gebunden und mit verhülltem Kopf ins Dorf getragen. Dort müssen sich die Jäger aber absondern, bis sie zum Tanztag ihre Blutschuld abgetan haben, vgl. S. 267f.

Wenn auf einer solchen Jagd einer ums Leben kommt oder ihm sonst ein schweres Übel zustößt, so hat er an den Medizinmann, der ihn <festgemacht> hat, keinen Anspruch. Man macht diesem zwar Vorwürfe, daß seine Mittel nicht stark genug seien oder er sich nicht genügend Mühe gegeben habe. Der aber weist die Vorwürfe zurück und sagt, der Verunglückte müsse an dem Unheil selbst schuld sein, er habe wahrscheinlich eine der Tabu-Regeln nicht gehalten oder müsse sonst mit einer Schuld behaftet sein, denn er habe doch die gleiche Behandlung erfahren wie die anderen, denen kein Unglück zustieß. Und meist setzt sich die Ansicht durch, daß der Betreffende an eigenem Verhängnis zu Schaden kam. Er gilt nun als eines blutigen Todes gestorben und hat als solcher kein ehrliches Begräbnis zu erwarten, vgl. S. 214ff. Die Zeremonien Zeremonien, die bei seiner Beerdigung Beerdigung gemacht werden, gelten nur der Abwehr des schlimmen Einflusses, der von ihm ausgehen und die Gruppe verderben könne. Er kann beim Ahnendienst nicht angerufen werden und ein bald darauf in der Sippe geborenes Kind nimmt in ihr seinen Namen an und Platz ei eyabo n. Jagd, Jäger

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f. Die Abschluß- oder Wiederherstellungsrite dindo dindo, Kp. linoko Krankheitsbehandlung

Durch das eben beschriebene eyabo sind Menschen in einen besonderen Zustand gekommen, in dem sie für andere gefährlich werden können, aber auch selbst sehr gefährdet sind, wenn sie nicht die nötigen Tabus einhalten. In solchen Gefahrenzustand Gefahrenzustand kann man aber auch unabsichtlich kommen: Der Kranke, vgl. S. 42, der durch Todesfall oder Leichnam Verunreinigte, vgl. S. 71, 211ff., der mit mbaki Beladene, vgl. S. 58f., 275, der von Blutrache BlutracheWer einen anderen umgebracht hatte (Krieg, Rache, Mord) begrub den Kopf seines Feindes in der Erde, bis sich das Fleisch vom Schädel löste. Bei seinem später abzuhaltenden Reinigungstanz nahm er den Schädel in die Linke, Dolch und Haumesser in die Rechte und trat zum Triumphtanz auf. Er war ja nun von seiner Behaftung frei und zeigte öffentlich, daß ihm das mbaki, vgl. S. 58, nicht mehr anhänge, ihm der Umgebrachte nicht mehr schaden könne. Er zeigte sich nun als mombale „richtiger Mann, Hauptkerl“, vgl. S. 48, der mehr als andere fertigbringt. Darum steckte er auch als Ehrenzeichen Seeadlerfedern ins Kopfhaar und zog einen ndjandja- [Fragezeichen über Schreibweise am Rand] Ring an sein Handgelenk. Nur wer die Reinigungsriten nach Blutvergießen durchlaufen [hatte], durfte solche tragen.

, Krieg Krieg, Hochjagd erfolgreich zurückgekehrte, der von Dämon, vgl. S. 202ff., und Machtmittel, vgl. S. 112, Besessene, der sich zwecks Initiation in Dämonengemeinschaft begeben hat, vgl. S. 193ff., die Zwillingsmutter, vgl. S. 123f., 192, u. v. a. kommen z. T. absichtlich, z. T. ohne Schuld in diesen Stand. Er kann nur unter Beachtung der vom Magier vorgeschriebenen Tabu-Regeln bestanden und nur mit seiner Hilfe durch eine besondere Rite, genannt dindo 5, m-, vgl. S. 26, 42, 132, beendet werden. Indem sie den Gefahrenzustand zum Abschluß bringt, stellt sie den Betroffenen wieder in normalen Stand, so daß er sich ungefährlich für sich und die anderen wieder in der Gruppe bewegen und an ihrem Leben teilnehmen kann. Dazu ist eben nötig, daß das dem Zustand anhaftende Gefährliche abgetan wird; man <wirft Schmutz (Zubehör, Abfall) trinken, wegwerfen Schmutz weg> und zwar rituell, und mit diesem symbolischen, meist mit Bad verbundenem Akt, der eigentlich mehr als nur Symbol sein soll, vgl. S. 217ff., wird der verhaftende Bann Bann gebrochen, das Böse, Schädigende beseitigt. Die seither bestehenden Speise-Tabus werden dadurch aufgehoben, daß der Magier seinem Klienten ein Mahl kocht, in dem das enthalten ist, von dem er sich seither enthalten mußte, andere, wie z. B. Arbeits-, Reise-, Bade- oder sexuelle Tabus werden beendet und für einige Zeit gerade das Gegenteil angeordnet. Damit ist auch die Isolierung beendet, in der sich der Betroffene seither zu halten hatte. Wir beschreiben nun die einzelnen Züge dieser nicht in allen Fällen gleichen Rite, vgl. S. 256f.

1) Das Wegtun der Verunreinigung Verunreinigung. In der Zeit der Isolierung enthält man sich auch vielfach des hier gefährlichen Wassers, das würde ja die magischen Mittel, die man an sich hat, „kühlen“, schwächen, vgl. S. 14. So liegt der Kranke in der Nähe des Feuerplatzes und Asche Asche, Staub und Schweiß, vgl. auch Schmutz Schweiß vermischen sich innig auf seinem Körper; Trauernde, Krieger u. ä. bestreichen ihren Körper und waschen Farbe und Salbe nicht gern ab; so ist es verständlich, wenn man von der Abschlußrite sagt, <man tut den Schmutz weg>; aber auch die Kleidung Kleidung oder Abzeichen, die man seither trug, gelten als <Schmutz> und alles das ist ja nur Parallele zu der inneren Beflekkung, unter der man steht. Bei manchen Anlässen geht man zwecks Reinigung an den Fluß zum baden Baden, z. B. die, welche die Trauerzeichen Trauerzeichen ablegen; anderen aber wieder, z. B. Rekonvaleszent Rekonvaleszenten, reibt man mit einer Mischung aus Hühnerblut, Salböl und Asche den Körper ein und sammelt dann die sich bildenden Schmutzknöllchen vom Boden, um sie <wegzuwerfen>. Das während der Gefahrenperiode ungepflegte Haar Haar und die wildwachsenden Nägel Nägel werden abgeschnitten und – soweit man sie nicht zu einer Schutzmedizin verwendet, vgl. u. – auch weggeworfen. Wie der Körper äußerlich durch Wasser und Abreibemittel, so wird er auch innerlich durch Klistier Klistiere, Abführ- und Brechmittel gereinigt. Wo für Kind, vgl. auch Eltern und Kind Kinder Entwöhnung Entwöhnungsfeiern gehalten werden, nimmt ihnen der Magier die Hanfschnüre, vgl. S. 192, zeremoniell ab und wirft sie weg, vgl. S. 248. Oft entscheidet das Orakel Orakel, wohin der <Schmutz> geworfen werden muß: Fluß, Busch = ungepflegter Wald Busch, Weg, hohler Baum u. ä. Bei diesem Wegwerfen sagt man etwa: Laß alles Unheil hier bleiben und zu Ende kommen; es soll nicht mit uns nach Hause zurückkehren. Dabei zerkaut man oft noch Kardamomum Kardamomum-Körner und spuckhaucht in die Richtung des Weggeworfenen. Auch hier darf man beim Weggehen nicht zurückschauen. Verzehren Ameisen oder andere Tiere das Weggeworfene oder trägt es das Wasser fort, so ist das ein gutes Zeichen; das Unheil verläßt damit den seitherigen Träger.

Ende 1934 war in einigen Bakosi-Dörfern starke Stimmung gegen die Geheimbünde und ihre Mittel. Alte Geheimbundleute wollten sich als Christen Christen taufen lassen und wagten dies doch nicht, solange die Geheimmittel im Dorf waren. Bei der Totenfeier des Ngusi-Häuptlings wurden anstelle heidnischer Tänze christliche Lieder gesungen. Manche Fremde waren darüber enttäuscht. {266} Eine Frau von auswärts begann im Hof einen heidnischen Tanz, fällt um und erliegt wohl einem Herzschlag. Aus dem Dikume-Gebiet war die Kunde von einem großen Erdrutsch Erdrutsch gekommen, bei dem einige Leute umkamen, vgl. S. ---. Das alles machte einige der Mwannyo-Dörfer nachdenklich und sie beschlossen, mit den Losango-Bünden zu brechen und deren Mittel als <Schmutz hinwegzutun>. Der Althäuptling Adjebe Adjebe in Nyasoso wollte zunächst den Mwankum, vgl. S. 115, behalten, weil er als Fruchtbarkeits-Dämon auch die Weiber in Botmäßigkeit hält. Zuletzt aber wurde beschlossen, daß alle Geheimbünde abgetan würden. Nun wurden die Hütten nach Kultbundzeichen und -mitteln durchsucht, an Kultplätzen wurden Töpfe und andere Gegenstände ausgegraben und das gefürchtete brüllen Brüllen des Mwankum öffentlich hören [ge]lassen. Da wurden zusammengebracht eine Menge Trommeln, eiserne Handglöckchen, Lärminstrumente, Rasselgurte, Töpfe mit allen möglichen Mitteln, Maskenköpfe und -kleider, Paniere und Stäbe, ein ganzer Sack voll Menschenschädel, dazu das alte Messer Messer, mit dem den zu opfernden Menschen der Kopf abgeschnitten wurde, und allerlei Orakelgegenstände. Zum Zeichen, daß diese Dinge, die besonders für die Frauen tabu waren, ihre Macht über die Gemüter verloren hatten, wurden sie öffentlich weggestellt [und] ein großer Reigen um sie gehalten. Am andern Tag nahmen starke Männer all diese Gegenstände auf den Kopf und zogen mit ihnen den vierstündigen Weg hinab zum Mongofluß. Zunächst wurden die Sachen an das Ufer niedergelegt, dann hielt der Häuptling eine Ansprache an die Geister der verstorbenen Bakosi, die früher dort gewohnt und die die Geheimbünde von den Bafo eingeführt haben sollen. Er sagte ihnen, daß sie diese Dinge nicht mehr wollten und deshalb hierher gebracht hätten; sie möchten sie wieder zurücknehmen, denn sie hätten sich davon losgesagt. Nun wurden drei Schafe in den Kreis der Männer gestellt und der Häuptling goß jedem der Tiere vom Kopf bis zum Schwanz über den Rücken einen Kräuterabsud. Dann nahmen er und die Besitzer der seitherigen Geräte wie auch die Darsteller der Dämonen von diesem Absud in den Mund und spieen ihn wieder aus. Er besprengte auch die ganze Versammlung und die Geräte mit diesem Saft und warf den Rest und das Kraut selbst in den Fluß mit dem Wunsch, daß die Dämonen sie künftig in Ruhe ließen. Nun wurde ein Schaf Schaf nach dem andern von drei Männern in die Höhe gehalten und ihm hinter der Schulter ins Herz gestochen. Das Blut rann auf die Geräte als letztes Opfer an die Dämonen. Nun wurden die Gegenstände ins Fährboot getragen, mitten in den Fluß gefahren und ins Wasser geworfen. Nach jedem Wurf wandte sich der Mann rasch dem Ufer zu und machte hinter seinem Rücken die Gebärden des Abwinkens: komm ja nicht wieder! Dann wurden die Schafe zerlegt und jeder bekam ein Stück davon, denn zum Kochen eines rechten Gemeinschaftsmahles war am Fluß keine Zeit mehr. – Diese Begebenheit zeigt, wie man auch Kultgegenstände durch ein dindo entfernen muß, wenn sie nicht mehr schädigend wirken sollen.

2) Meist ist mit dem dindo ein Tieropfer verbunden, dessen Blut und oft auch Stücke davon den geheimen Mächten gegeben werden.Bei den Basa ging man nach Überstehen einer Krankheit mit einer Ziege oder Huhn zum Fluß. Dem Tier wurde der Kopf abgeschlagen, das Blut ließ man auf den Rekonvaleszenten spritzen. Dann wurde das Tier zerlegt. Mit einigen Stücken davon stürzte sich der Betreffende ins Wasser, um <die Krankheit im Wasser wegzuwerfen>. Ein lebendes Huhn wurde noch unter Zeremonien mit einigen Drogen am Ortsausgang an einen Baum gehängt, um die Rückkehr der Krankheit durch seinen Flügelschlag zu verhi