Inhalt Kapitel 5
5. Zusammenfassung: Evangelium, afrikanisches Volkstum und geistiger Volksbesitz120
5.1 Rückblende
Wovon hat Ittmann uns überzeugt? Diesen Rückblick beginne ich mit dem letzten Kapitel meiner Arbeit und arbeite mich dann weiter nach vorn zu meinen Startfragen durch.
Mit dem im 4. Kapitel dargebotenen Material dürfte hinreichend dargelegt sein, daß Ittmanns Einlassungen mit dem NS sich auf eine Art Mitläufertum beschränkten. Seine ethnologischen Beobachtungen und seine Theologie sind nicht von NS-Ideologie beeinflußt, er opponiert sogar öffentlich gegen Religionsersatz im Deutschtum121 und setzt sich noch vor Kriegsbeginn innerlich wie äußerlich von der Partei ab. Durch seine Zwangspensionierung wegen seiner NSDAP-Mitgliedschaft und der damit verbundenen Diffamierung teilt er das Schicksal vieler anderer theologisch „richtiger“ aber politisch „falscher“ Theologen seiner Zeit, die – weil nicht zur dialektischen, den NS gleichsam besiegt habenden Theologie gehörig – auch als theologisch falsch beiseite gelegt wurden.
Kapitel 3.7 zeigte Ittmanns eigenen Ansatz bei der Erforschung des Gottesbildes. Er gibt Beobachtungen wieder, die in ihrer Einmaligkeit seine Unabhängigkeit und Sorgfalt in der Forschung dokumentieren und Einblicke in den Kern seiner Theologie, sein Evangelium vom „Geber“ und „Richter“ vermitteln. Er kann also bei den „Heiden“ etwas von Gottes Selbstoffenbarung nach Römer 1, 19f entdecken; er nimmt aber auch die folgenden Verse (R 1, 21ff) über den Sündenfall des Menschen ernst und bagatellisiert sie nicht als Betriebsunfall wie Gutmann (Kap. 3.3. und 3.5).
Mit Ernst Johanssen (Kap. 3.4. und 3.6) teilt er eine Kritik an Gutmann und weiten Kreisen der damaligen deutschen Missionstheologie. Nicht das „Volk“, sondern der Einzelne, der Mensch muß ernstgenommen werden in seinen Bedürfnissen und seinen Bindungen. Daß Ittmann seine Kapitel nicht mit Mysterien (Johanssen) oder dem Kameruner, dem Afrikaner, sondern schlicht mit der Mensch überschreibt, zeigt, wie er sich selbst einschließt, nach dem Gemeinsamen hinter dem Fremden sucht122. Diesen Menschen beobachtet Ittmann genauestens und auf der Höhe der Forschung seiner Zeit, wie das 2. Kapitel meiner Arbeit über Ittmanns Werk „Geistiger Volksbesitz der Kameruner im Blickfeld des Missionars“ hinreichend beweist. Dabei sammelt er nicht nur Material, sondern interpretiert es auch. Dies tut er in erster Linie für seinen Dienst als Missionar, um seine Kameruner Gesprächspartner in ihrem Handeln richtig zu verstehen, d.h. von ihren Motiven her und nicht von ihren kulturellen Phänomenen her, die den europäischen nicht entsprechen. Die in vielem so andere als die europäische Kameruner Kultur kann Ittmann in ihrer Mannigfaltigkeit, Buntfarbigkeit, Ernsthaftigkeit, Gewissenhaftigkeit, mancher Destruktivität und Lüge, ihren Tag- und Nachtseiten, ihrer Menschenfreundlichkeit, Gewitztheit, ihrem „sprichwörtlichen“ Humor, ihrem Charme schildern; Neugier erweckend auf eigene Entdeckungen.
Der Vorwurf romantischer Geisteshaltung123 kann Ittmann allenfalls zum Teil gemacht werden; seine Forschungsleistung hat sie nicht beeinträchtigt. Ittmanns Pietismus war ihm ein Korrekturfaktor gegenüber Gutmann mit seinen urtümlichen Bindungen. Es sei daher der Schluß erlaubt, daß Ittmanns ethnologische Beobachtungen kaum durch seine Theologie beeinträchtigt, sondern eher gefördert sind. Sein bedeutendes ethnologisches Werk von gut 4000 Druckseiten stünde also zur ethnologischen und religionswissenschaftlichen Evaluation und dann zur Weiterverarbeitung in kontextueller afrikanischer Theologie (s.u. S. 64ff) an124.
5.2 „Anknüpfung“ in Theorie und Praxis der Mission
Wie geht Ittmann nun praktisch als Missionar vor? In seinem Aufsatz (1936a, 16.50) will Ittmann noch „Gemeinde aus dem Volksboden wachsen lassen“, „alte Formen“ zur Evangeliumspredigt benutzen. Das Stichwort „Evangeliumspredigt“ weist jedoch auf das eigentliche Anliegen Ittmanns, die verständliche und verstehende Predigt. Ittmann wird das Verhalten manch anderer Missionare, auf das ich in meiner Einleitung (S. 2f) hingewiesen habe, in seinem Kontext als Anbiederung empfunden haben: Er kleidete sich nicht afrikanisch noch gab er sich einen afrikanischen Namen. Er wurde „den Negern ein Neger […] nicht in den äußeren Lebensgewohnheiten“125, sondern im Erlernen der Sprache (Ittmann schrieb Grammatiken mehrerer Kameruner Sprachen) und in der Kenntnis des Volkstums, um passende Vergleiche zu finden. Sein Aufsatz 1935b ist voll solcher oft schlagfertigen Predigtbeispiele. Bei dem Stichwort Anknüpfung geht es Ittmann also um die Predigt, das zeigt auch seine schon im Aufsatz 1936b offensichtliche vorsichtige Distanz zu Gutmann, der sich in seiner Arbeit weit mehr afrikanische Strukturen zunutze macht, worüber Ittmann aber 1936a durchaus spekuliert (vgl. unten S. 64, Anm. 180).
Darüber, was unter Anknüpfung zu verstehen sei, ist nach Ittmanns Auskunft „in der deutschen Theologie der letzten Jahre gekämpft worden, viel auch aneinander vorbei geredet worden“ (GVK IV). Nicht nur zwischen Missionar und Heide gibt es ein „Problem der Sprache“ (Barth 1992, 124), sondern auch zwischen Barth und seinen Gesprächspartnern. Und dieses Problem hält Barth weise für ein Problem der Missionstheoretiker, nicht so sehr der Praktiker, zu denen Ittmann zu zählen ist (125).
Der eigentliche Dissens zwischen der Gutmannschen nebst anderer „natürlicher Theologie“ einerseits und der dialektischen Theologie andererseits liegt in den Begriffen „Anknüpfung“ und „Offenbarung“. Schon wenn man Barths Vortrag von 1932 nimmt und versucht, Ittmann darin einzuordnen, wird deutlich, wie wenig Barth und Ittmann eigentlich sachlich auseinander gehen. Die zwei von Knak126 Barth vorgelegten Fragen treffen auf Ittmanns Wege nicht zu und vielleicht auch nicht auf Gutmanns „Schlangengesang“ (Barth 1932, 122): Das sprachliche „Anknüpfen“ des Afrika-Missionars mit Bildern der Natur (erste Frage) ist nach Barth (123) statthaft, weil es eben ein Sprachproblem gebe zwischen Prediger und Hörer. Daß der China-Missionar in einem Tempel die Schuhe ausziehe, weil der Boden heilig sei (Ex 3; zweite Frage), sei jedoch unstatthafte Anknüpfung, Unrecht, weil Anerkennung eines asiatischen Numens. Ittmann steht zwischen diesen Fragen und fällt damit gewissermaßen durch das Raster der damaligen theologischen Debatte. Er hätte seine eigene Theologie formulieren müssen, wozu er jedoch nicht in der Lage war, was bei seinem beeindruckenden ethnologischen Werk nicht wundert. Ittmann „borgt“ deshalb zunächst bei Gutmann, dann bei Johanssen.
Auf seiten der dialektischen Theologie schüttete man gewissermaßen das Kind mit dem Bade aus und meinte, angesichts der häretischen Ergebnisse deutsch-christlicher „Anknüpfungen“ an Blut, Boden und Gottesgnadentum, sich nicht mehr um fremde Religionen kümmern zu müssen127. Folglich gerieten auch Ittmann und seine Kollegen in den Verdacht unzulässiger Anknüpfungen auch beim Deutschtum, was für manchen, ansatzweise auch Ittmann, ja zutraf. Ittmann jedoch löste sich vom NS und fragte weiter beharrlich nach der rechten Anknüpfung des christlichen Glaubens bei den „Heiden“, für die es noch keine gut angepaßte Botschaft, keine Volkskirche gab, wie für seine deutschen Landsleute. Er knüpfte sprachlich an und dachte über strukturelle Anknüpfung nach (s.u S. 64 Anm. 180).
Barth erklärt später, daß er die natürliche Theologie, also die anknüpfende Theologie, via Christologie wieder in seinen Entwurf hereingeholt habe128. In seiner Christologie, besonders dem § 72 über die Sendung („Mission“) der christlichen Gemeinde, finden sich denn auch „Anknüpfungspunkte“ für den christlichen Umgang mit heidnischen, also menschlichen, an sich unheiligen Strukturen: Sie können „geheiligt“, in den Dienst des Volkes Gottes genommen werden (KD IV/3, 847f). Auch bei der Lichterlehre des späten Barth ließe sich weiter Gesprächsstoff finden129. Doch dies kann hier nicht weiter ausgeführt werden.
Ittmann für seinen Teil hält sich an die biblische Lehre der Präparatio evangelica, wie sie in der Apostelgeschichte, der Missionsgeschichte des Neuen Testamentes, zu finden ist. Er verkündigt den „unbekannten Gott“ (Act17, 23), der „sich nicht unbezeugt gelassen hat“ als „Geber“ (Act14, 17), und auch als „Richter“ (GVK IV, 148, 150, 164). Auch hält er sich an H8, 5;10,1, wo das alttestamentliche Gesetz ein Schatten auf das Vollkommene in Jesus Christus ist. Von daher kann er anknüpfen an das, was er in Kamerun zu Gesicht bekommt, und zwar positiv wie negativ (GVK IV) – Barth bekämpft nur die positive Anknüpfung. Genauso wie das Neue Testament mit seiner Botschaft anknüpfe bei Heidnischem wie bei Jüdischem, so kann auch die Botschaft der Missionare nicht ohne Anknüpfung sein.
Barth kommt aus der Trinitäslehre, genauer auf dem Wege der Christologie, zu so etwas wie Anknüpfung, was Ittmann durch einen schlichten Blick in die Bibel erreicht. Inwieweit Barth und Ittmann sich jemals über heidnische Gotteserkenntnis (R 1, 19ff oJ qeo; „gar aujtoi“ ejfanevrwsen) in ihrem Verhältnis zur Offenbarung Jesu Christi einig geworden wären, muß offen bleiben. Ittmann kann zwar von den „ganz anderen“ Gott und damit von Diskontinuität zwischen göttlicher Offenbarung und menschlich-religiösem Trachten reden (s.o. Ka. 3.7). Er versucht jedoch, die ganze christliche Botschaft („Geber und Richter“) gewissermaßen im ersten Artikel des Glaubensbekenntnisses, in der heidnischen Kenntnis vom Schöpfergott wiederzufinden und ist dadurch in seinen Aussagen zum zweiten und dritten Artikel, zu Christus, dem Heiligen Geist und der christlichen Hoffnung wenig ergiebig. Barth und Ittmann könnten also voneinander lernen.
Ittmann würde aber vielleicht auch noch mit anderen Theologen in spannende Gespräche kommen, zum Beispiel mit Leonardo Boff.
5.3 Kommt Gott früher als der Missionar? Boff und Ittmann über Kultur und Synkretismus
In meiner Einleitung habe ich auf das Buch „Gott kommt früher als der Missionar“ (1992)130 von Leonardo Boff, dem bekannten brasilianischen Befreiungstheologen, verwiesen. Ittmann wäre mit dem Titel einverstanden, und ich wage zu behaupten, daß er auch für den Inhalt aufgeschlossen wäre131.
Boff schildert, wie sich die Kirche an den einheimischen Kulturen Lateinamerikas vergangen habe, indem sie mit kolonialistischer Ausbeutung und Kapitalismus paktierte, die Kulturen gewaltsam europäisierte und die einheimischen Religionen beseitigte. Gott habe jedoch „viele Male und auf vielerlei Weise“ (H1,1) zu den Menschen gesprochen, auch in den Religionen. „Die ganze Menschheit ist Tempel der Dreifaltigkeit“; freilich wuchere allerorten auch Unkraut (Sünde) im Weizen (43). Neu-Evangelisierung bedeute, die Kultur zu bejahen, Lebenssinn in ihr zu entdecken, ihr zu helfen, auf der Grundlage ihrer schlummernden Möglichkeiten zu wachsen und sich zu entfalten. Das habe Jesus mit seiner Verkündigung der utopischen Hoffnung auf das Reich Gottes, der Erlösung der Menschheit getan. „Für jeden und für jede von uns gibt es ein Leben jenseits des Lebens, ja es gibt die absolute Verwirklichung des Lebens als Aktualisierung all seiner ihm innewohnenden Potenzen von Sein, Einheit, und Gemeinschaft“ und zwar durch Tod und Auferstehung Jesu Christi (48).
Allerdings: Kulturen assimilieren das Evangelium, verkürzen es oft. Das westliche Christentum habe sich das Evangelium verkürzt angeeignet, indem es aus dem Gott, der Bünde mit Menschen schließt, eine ferne metaphysische Existenz machte, indem es das Reich Gottes ins Jenseits verlagerte und völlig entpolitisierte, indem es den Leib der Seele gegenüber drastisch abwertete. Das westliche Christentum und die westliche Symbolik werden nun anderen Kulturen aufgezwungen und wirken befremdlich, wenn z.B. in einem Land Schwarz eine Farbe der Freude ist, die dortige Kirche sie aber am Karfreitag statt am Ostersonntag verwendet. Besonders in Lateinamerika habe die Kirche eine Option für Arme wahrzunehmen. Die Kirche habe auch in einen dialogischen Prozeß mit den Ureinwohnern einzutreten und einen echten Synkretismus zu ermöglichen (83). Der Missionar komme immer zu spät, denn der dreifaltige Gott sei schon da, habe sich offenbart in Bewußtsein und Gewissen, in Geschichte und Gesellschaft, in Fakten und Fährten der Völker (94). „Ein Indianer, der die christliche Botschaft annimmt, darf nicht sein Selbstgefühl als Indianer einbüßen; er muß sich noch radikaler als Indianer fühlen und den christlichen Glauben als eine Potenzierung seiner indianischen Existenz erfahren.“ (98) Ein Beispiel für eine gelungene Evangelisation sei eine Marienerscheinung von 1531, die dunkelhäutig war, das Gesicht einer Mestizin (Mischling – also Dialog der Kulturen!) hatte, einen aztekischen Dialekt sprach, weiblich war, einem Einheimischen erschien, und Attribute einer aztekischen Muttergottheit trug (136ff).
Ittmann äußerte sich anläßlich des schon erwähnten Fragebogens von 1938132 zur Frage, wie man die „Doppelgefahr der Fremdheit und des Synkretismus“ bekämpfe, mit einem trotzigen „Weithin gar nicht [sic!]133“. Er fährt fort: „Warum nicht? Wer sie bekämpfen will muß ein Doppeltes erkannt haben: Das was an unserem Christentum wirklich unveräusserlich christliches Gut und das was auch bei uns Synkretismus ist; dann: das hiesige Volksleben im umfassenden Sinn. Das erstere sollte man in Basel erkannt haben; in Wirklichkeit geht einem dafür aber erst hier in der praktischen Auseinandersetzung mit den Anderen nach und nach das Verständnis auf; daneben wirkt noch das hemmend, dass wir „Basler“ es als ein Stück unseres „Ruhmes“ ansehen, dass wir keiner Einzelkirche angehören, dass heisst, nicht auf feste kirchliche Formen schwören. (Ich hoffe, es ist wirklich ein Unikum, was ich von einer Station hörte: Der ältere schwäbische Missionar hatte ein Kruzifix auf dem Altar; sooft aber der jüngere schweizer Amtsbruder Gottesdienst hatte, packte er es vor versammelter Gemeinde und stellte es herunter auf den Boden; das ist nur ein drastischer Zug.) Zur Kenntnis des hiesigen Volkslebens, das religiös gesehen auch ohne Christentum ein synkretistisches Konglomerat ist, ist ein langes Einleben erforderlich, umso länger als fast jeder neue Aufenthalt einen neuen Wirkungskreis (manchmal noch öfters) bringt. Wie leicht hier falsche Beurteilung möglich ist, will das Gespräch in der Einleitung134 zeigen, das nicht künstlich gemacht ist. Ich persönlich suche der Doppelgefahr dadurch zu begegnen, dass ich suche, meine Predigten und Unterredungen möglichst volkstümlich und praktisch zu gestalten suche, indem ich auf gewisse Ereignisse oder volkstümliche Vorstellungen, auch Vorstellungen, die sie von uns oder aus der Schrift haben, eingehe und darstelle, was daran biblisch richtig ist und in die Gemeinde eingehen soll und was als unrichtig abzuweisen ist. Daneben habe ich fast auf jeder Lehrerkonferenz eine Stunde, in der wir ein Stück Volkskunde besprechen; darin berichten die Gehilfen von ihren Vorstellungen und Gebräuchen und ich suche dies ins Licht des Evangeliums zu rücken.“
Ittmann könnte sich also von Boff überzeugen lassen, daß man in manchen Punkten gar nicht so weit auseinanderliege und ähnliche Anliegen vertrete, zum Teil sogar in ähnlicher sprachlicher Zuspitzung:
Als Ziel rechter Missionsarbeit schweben Ittmann „christliche Schwarze“ und nicht „schwarze Christen“ vor (GVK IV), ähnlich solle nach Boff ein Indianer durch den christlichen Glauben eine Potenzierung seiner indianischen Existenz erfahren. Hinter diesen beiden, wenn aus ihrem Lebenszusammenhang gerissen, theologisch äußerst bedenklichen Zielvorstellungen (G 3, 28!) steht bei Ittmann wie bei Boff die Erfahrung, dass Menschen, die Christen werden, sich in eine Kirche eingliedern, oft ihre Verbindung zu ihrer Verwandtschaft und Gesellschaft verlieren bzw. nicht (mehr) fruchtbar auf ihre Umwelt einwirken. Die Kirche wird zu einem von seiner Umwelt abgeschlossenen Lebensraum mit eigenen Lebensregeln, eigener Identität, und nimmt immer weniger ihre Sendung zur Welt wahr. Die Identität des Christen als Glied seiner Gesellschaft tritt so stark gegen seine Identität als Christ zurück, daß er sich in der „Welt“ nicht mehr zurechtfindet und sein christliches Zeugnis dort nicht mehr gehört wird. Gegen solche Entwicklungen muß freilich gegengesteuert werden durch eine Identifizierung des Christen mit seiner ihn umgebenden Kultur, der er auch verpflichtet ist, in die er gesandt ist. Damit stehen sie im Dilemma der Christenheit aller Zeiten, welche die dialektische Spannung zwischen ihrem Sein als neue Kreatur (2Kor5, 17) und ihrem Gleichwerden mit der Selbstentäußerung Christi (Ph2,5ff) aufrecht erhalten muß.
Boff und Ittmann (und auch Gutmann) kämpfen gegen christliche Fehlentwicklungen, die in ihrer Umwelt offensichtlich sind und von Theologen aus anderen Zusammenhängen (Rom, Deutschland der 30er Jahre) theologisch diffamiert werden; sie sprechen deshalb mit theologisch bedenklicher Einseitigkeit. Sie respektieren aus dem Wissen um den synkretistischen Charakter ihres eigenen Christentums einen Synkretismus im Sinne seiner eigentlichen Etymologie, dem vorübergehenden Zusammenschluß der sonst zerstrittenen Kreter gegen ihre Feinde, die ihr Leben bedrohen135. Ittmann wie Boff setzen sich nicht für einen Synkretismus als statische, zu konservierende „Mischung“ („Volks“-Etymologie von sunkeravnnumi, mischen) ein, wie man Gutmann cum grano salis vorwerfen könnte, sondern für einen immer weiter fortschreitenden Prozeß der Befreiung, bei dem die Beteiligten miteinander im Gespräch bleiben über das Unkraut im Weizen (Boff) bzw. über die Tag- und Nachtseiten, den Sündenfall aller Menschen (Ittmann) und seine Überwindung. In diesem Rahmen müßte Ittmann auch afrikanische unabhängige Kirchen bejahen können; diese tauchen jedoch in seiner publizierten Literatur nicht auf, hierzu wäre seine Korrespondenz durchzusehen. Beide großen Programme müßten nun noch nach ihrer vielleicht weit weniger spektakulären Praxis befragt werden, wozu der oben (S. 62) wiedergegebene Text Ittmanns einiges andeutet: Es ist im wesentlichen von Predigt und Katechese die Rede.
Ittmann und Boff zeigen also ähnliche Grundbewegungen136, Ittmann ist in seinen Forderungen und vor allem in seinen Taten sehr viel zurückhaltender: Im oben (S. 62) zitierten Text fragt er noch relativ einlinig, ob eine Anschauung oder ein Ereignis (?) in die Gemeinde übernommen werden solle oder nicht; er fragt also weniger praktisch-theologisch, welchen Sinn eine Handlung hat, welches Bedürfnis sie äußert und wie das Bedürfnis sinnvoll in einen eventuell ganz anderen Ritus zu übersetzen sei. Ansätze dazu sind freilich vorhanden und hätten bei entsprechend längerer Wirksamkeit auch noch Früchte getragen137. Ferner geht Ittmann von einem Ansatz biblischer Theologie138 aus, nicht wie Boff von einer trinitarischen Gotteslehre, die in ihren Kriterien immer ein wenig unscharf bleibt. Zudem wird ein Protestant stets seine Schwierigkeiten mit Marienerscheinungen haben. Auch die Eschatologie, auf die Ittmann im übrigen so gut wie nie zu sprechen kommt, dürfte bei ihm konventioneller, d.h. jenseitiger ausfallen (vgl. z.B. GVK 121, s.o. S. 28).
Einig sind sich Boff und Ittmann auf jeden Fall in dem Satz, daß Gott früher komme als der Missionar. Diese Aussage findet sich sehr ähnlich bei einem der wichtigsten Vertreter afrikanischer Theologie, von dem im nächsten Abschnitt auch die Rede sein soll.
5.4 Gutmann redivivus? Ittmann und neuere Tendenzen in afrikanischer Theologie und dem Dialog mit schriftlosen Religionen (Ausblick)
„Die westlichen Missionare haben nicht Gott in Afrika eingeführt – es war doch eher Gott, der sie nach Afrika führte, als Träger der Botschaft von Jesus Christus. Die afrikanische Religion hatte bereits die Vorarbeit geleistet, die Menschen für das Evangelium von Jesus Christus empfänglich zu machen. Sie kannten Gott bereits durch die traditionelle Religion.“ (J.S. Mbiti (1987, 22))
Diese These, die implizit schon in John Samuel Mbitis früheren Werken vertreten ist, faßt die Grundbewegung afrikanischer Theologie zusammen, wie sie sich in den letzten drei Jahrzehnten entwickelte. Nach einer Phase, in der einerseits Modernisierung und Gestaltung von Unabhängigkeit das afrikanische Denken beherrschten, andererseits die dialektische Theologie das Feld beherrschte und die Religionswissenschaft diskreditierte139, setzte gegen Ende der 60er Jahre die Suche nach afrikanischer Identität ein; nicht zuletzt, weil sich westliche politische Modelle nicht einfach auf Afrika übertragen ließen, suchte man im kulturellen Erbe nach Lösungen für die adäquate Bildung von afrikanischen Staatswesen. In den Kirchen entstand eine breite Bewegung hin zu einer Afrikanisierung (Kontextualisierung) der Theologie, von der eine Flut von Publikationen in den 70er und 80er Jahren zeugt140, sowie unter vielen anderen das Treffen der Dritte Welt-Theologen in Accra (1977; siehe EATWOT 1990, 47–62).
Dabei geht es nicht nur um Erforschung afrikanischer Religion und entsprechende sprachliche Anknüpfung, sondern wie schon angedeutet, um die Schaffung bzw. Erhaltung von Gemeinschaft und Identität. Einige Zitate sollen die Beziehung zu Ittmanns und seiner Zeitgenossen Arbeit verdeutlichen:
„Was du bist, bist du nur durch den Zusammenhang. Deine gliedliche Bedeutung gibt dir Eigenwert.“ (Bruno Gutmann) (Gemeindeaufbau aus dem Evangelium 1925, 7)
„The individual can only say: ‘I am because we are; and since we are, therefore I am.’“ (J. S. Mbiti 1969 (1990, 106))
„… das Gespräch mit den Stammesreligionen [kann] uns die Augen dafür öffnen, daß wir und wie wir auch in unseren Gemeinden das verlorene Gefühl der Vertrautheit wiedergewinnen müssen.“ (Theo Sundermeier) (1988, 280f)
Mbiti ist in seiner Darstellung afrikanischer Religion und Weltanschauung (philosophy) gelegentlich darauf bedacht, Afrikaner pointiert vom westlichen Denken abzusetzen, etwa mit Zuspitzungen wie „Africans are notoriously religious“ (1990, 1). Diese Zuspitzung läßt sich mit der Lektüre von Ittmanns „Geistigem Volksbesitz der Kameruner“ (GVK 32–34, s.o. S. 16ff) ebenso einschränken wie Mbitis oben angeführte Aussage, daß das Individuum nur durch seine Verbundenheit ein Sein, einen Sinn bekomme.
Das Zitat von Sundermeier erinnert sehr an Gutmann, wenngleich ihm nicht der Vorwurf zu machen ist, daß er in ein Ideal der Vergangenheit flüchte wie Gutmann, den ich in Kapiteln 3.3. und 3.5 meiner Arbeit vorgestellt habe. Dennoch bliebe als Frage für eine noch zu führende Diskussion mit ihm, ob nicht das Heil der Menschheit in der heutigen Zeit von vielen Theologen und besonders von afrikanischen in einem neuen Mittelalter, einem Corpus christianum oder in utopischen Idyllen gesucht wird und ob diese Suchbewegungen nicht in der Gefahr stehen, ähnlich in die Irre zu gehen wie die des Ex-Missionars, Ethnologen und Ittmann-Leser René Bureau (1978), der alle Übel dieser Welt in der westlichen Zivilisation, der „weißen Gefahr“ sieht und zurück zu „Blut und Boden“, also einer Ackerbau-Kultur will (1978, 199)141.
Johannes Ittmann jedenfalls war „nicht ein Schwärmer für die von manchen so gepriesenen primitiven Verhältnisse …“ (GVK II). Seine sorgfältig erhobenen Studien lehren, die afrikanische Gegenwart zu verstehen und nach ihren guten und schlechten Seiten zu erforschen. Er war dem Fortgang der Geschichte aufgeschlossen, ohne das vorhandene Gute wegzuwerfen. Diese Wahrnehmung einer Kultur in ihrer Entwicklung macht sein ethnologisches Werk wertvoll als Rohmaterial einer Kameruner Theologie (Balz 1976) und darüber hinaus als Anregung zu allem afrikanischen Theologietreiben – und macht uns Mut, unsere gesellschaftlichen und kirchlichen Probleme nicht aus Utopien der Vergangenheit oder Zukunft zu lösen versuchen, sondern aus genauer Analyse des Vorhandenen, durch Prüfung unserer eigenen, immer wieder neu zu verhandelnden Synkretismen und Verkürzungen des Evangeliums (diese zu erkennen hilft uns der ökumenische und interreligiöse Dialog, in den Gott den Missionar sendet) und von Fingerzeigen her, die uns vielleicht von Gott vor unserer Haustür in den Weg gelegt sind.
Fußnoten:
